上帝之城．卷九

有些人認為神祇有善有惡；另有一些對神祇抱持更好看法的人，則將極大的尊榮與讚美歸給它們，以至於不敢相信有任何神祇是惡的。但是，那些宣稱神祇有善有惡的人，也把精靈稱為神明。雖然他們較少把神明稱為精靈，但甚至連他們奉為眾神之王與首領的朱庇特，他們也承認荷馬曾稱之為精靈。至於那些斷言所有神祇皆善、且遠比那些被稱為好人的人更為優越的人，他們看見精靈的所作所為，理當感到震驚。他們無法否認這些行為的存在，又認為那些他們認定全善的神祇絕不可能做出這些事，因此被迫在神祇與精靈之間畫出界線。如此一來，凡是他們在隱秘靈體的作為或敗壞情感中看到任何理當令他們反感的事，他們便相信這是精靈所為，而非神明所為。

然而，正因為他們將這些精靈安置在人與神之間作為居間者，彷彿沒有任何神明會與人接觸，所以精靈便從人這裡將願望傳遞上去，又從神那裡將應允帶回人間。這正是哲學家中最傑出、最高貴的柏拉圖派的觀點。我們樂意與這些更卓越的人探討這個問題：敬拜眾多神明，對於死後獲得有福的生命究竟有沒有益處？在上一卷中我們已經探討過，既然好人與智者皆會厭惡並譴責精靈所喜好的那些事物，亦即詩人與魔法技藝所捏造的那些褻瀆、無恥、邪惡的行徑，且這些行徑不僅涉及凡人，更牽涉神明本身，甚至包含當受懲罰的罪惡暴力；那麼，這些喜好此類事物的精靈，又怎能以一種看似更親近、更友善的姿態，將好人引薦給良善的神明呢？我們已經查明，這在道理上是絕對行不通的。

正如我們在上一卷末尾所承諾的，本卷必須包含一場探討。這場探討不是關於神明彼此之間的區別，因為他們說所有神明皆善；也不是探討神明與精靈的區別，因為他們將神明遠遠高置於人類之上，而把精靈安置在神與人之間。就目前的問題而言，我們要探討的是精靈本身的區別。因為許多人習慣說精靈有善有惡。無論這是柏拉圖派還是其他任何人的觀點，我們都絕不可忽視對此的審查。否則，若有人以為自己應當追隨所謂的「善精靈」，並渴望透過這些自居為中介的精靈來與他們相信全善的神明和解，好讓自己死後能與神明同在，這人就會落入惡靈的網羅，被虛假所欺騙，從而遠離真神。唯有與真神同在、在真神裡面、出於真神，人類那理性的、有理解力的靈魂，才能真正獲得福樂。

那麼，善精靈與惡精靈之間究竟有什麼區別呢？柏拉圖派的阿普列尤斯^〔1〕曾就精靈作過概括性的論述。他長篇大論地談論牠們屬氣的身體，卻對牠們靈魂中的美德隻字不提，而如果牠們真是良善的，理應具備這些美德。因此，他對牠們蒙福的原因避而不談，卻無法掩蓋牠們悲慘的證據。他承認牠們具備心智，並稱牠們因此而有理性，但他同時承認，這種心智絲毫沒有受到美德的浸潤與保護，反而完全屈從於靈魂中非理性的激情。他承認牠們的心智就像愚妄人的心智一樣，常常被暴風雨般的動蕩所擾亂。

他對此事的原話是這樣的：「出自這類精靈之中，詩人們常常毫不偏離真理地虛構出某些人的仇恨者與愛慕者。精靈讓這些人順遂高昇，卻與另一些人作對，使他們受苦。因此牠們會憐憫也會憤怒，會痛苦也會喜悅，承受著人類靈魂的一切面貌，以類似的內心情感與心智的驚濤，在思想的一切風暴中翻滾。這一切動蕩與風暴，都被遠遠放逐於天上神明的安寧之外。」

讀到這番話，難道還有任何疑問嗎？他並不是說精靈靈魂中某個較低劣的部分，而是說精靈那使牠們成為理性活物的心智本身，正如同狂風暴雨的海面一樣被激情的風暴所攪動。牠們甚至無法與人類中的智者相比。因為智者在今生的處境中雖然也會遭遇這些情感的擾動，畢竟人性的軟弱無法完全免於此患，但智者能以毫不動搖的心智抵禦它們，絕不向它們屈服，不會去認可或做出任何偏離智慧道路與公義法則的事。然而，精靈卻與那些愚妄、不義的凡人相似，不是身體相似，而是品性相似。我且不說牠們比凡人更惡劣，因為牠們更古老，且在應受的懲罰中已經無藥可救。正如他所稱呼的，牠們在心智的驚濤中翻滾，在靈魂的任何一部分裡，都無法立足於那用以抵禦動蕩與邪惡情感的真理與美德之中。

關於這些靈魂的動蕩，哲學家有兩種看法。希臘人稱之為激情^〔1〕；我們某些人如西塞羅，稱之為動蕩；另一些人稱之為情感；還有些人，就像阿普列尤斯一樣，為了更準確表達希臘原文而稱之為激情。

某些哲學家認為，這些動蕩、情感或激情也會發生在智者身上，但它們受到節制並服從於理性，心智的統治權彷彿為它們頒布了律法，將它們限制在必要的限度內。持這種觀點的是柏拉圖派或逍遙學派，因為創立逍遙學派的亞里士多德正是柏拉圖的門徒。但另一些哲學家，例如斯多亞派，則主張智者絕不會沾染任何這類激情。

然而，西塞羅在《論善惡之極》中證明，斯多亞派與柏拉圖派或逍遙學派的爭論，與其說是實質的不同，不如說是詞語之爭。斯多亞派不願將身體的好處與外在的事物稱為「善」，而只稱之為「便利」，因為他們認為除了作為良好生活技藝的「美德」之外，人沒有其他的善，而美德只存在於靈魂之中。相比之下，柏拉圖派與逍遙學派則按一般說話的習慣，直截了當地稱這些事物為善，只是他們認為與引導人正直生活的美德相比，這些善微不足道。結果就是，無論雙方稱這些事物為「善」還是「便利」，他們對這些事物的評價其實是一樣的；斯多亞派在這場爭論中，不過是沉迷於玩弄新詞罷了。

因此在我看來，當他們爭論智者的靈魂究竟會不會遭遇激情，還是完全與之隔絕時，他們同樣是在爭論詞語，而不是爭論實質。我認為，只要撇開字音的差異，單看事物的本質，斯多亞派在此事上的看法與柏拉圖派、逍遙學派並無二致。為了不使篇幅過長，我略去其他證據，只舉出一個最為明顯的例子。

奧盧斯·革利烏斯（Aulus Gellius）^〔2〕是一位文筆優美、學識淵博的學者。他在名為《阿提卡之夜》的著作中寫道，自己曾與一位著名的斯多亞派哲學家同船航行。革利烏斯詳盡生動地講述了這個故事，我在此簡要複述。當那艘船在狂風惡浪中顛簸、險象環生時，這位哲學家嚇得臉色發白。周圍的人雖然都處於死亡的邊緣，卻仍好奇地注視著這位哲學家，想看他是否會心神大亂。後來風暴平息，大家終於有了安全感，可以交談甚至說笑時，船上有一位生活奢靡的亞細亞富豪便開始譏諷這位哲學家，笑他在迫在眉睫的毀滅面前嚇得面無血色，而自己卻鎮定自若。哲學家則借用了蘇格拉底門徒亞里斯提普斯的回答來反擊。亞里斯提普斯曾在類似處境下聽到一個相似之人的譏諷，他回答說，那人當然不需要為一個無賴的卑賤靈魂擔憂，但自己卻理當為亞里斯提普斯的靈魂感到害怕。

哲學家用這番話駁斥了富豪之後，革利烏斯便去向哲學家請教。他不是為了嘲弄，而是出於求知，想知道他當時恐懼的理由究竟是什麼。為了教導這位求知若渴的人，哲學家立刻從行囊中拿出斯多亞派愛比克泰德（Epictetus）的著作。書中記載了芝諾（Zeno）與克呂西波（Chrysippus）的學說，我們知道這兩人正是斯多亞學派的宗師。革利烏斯說，他在書中讀到斯多亞派主張：靈魂的幻象是不受人控制的，人無法決定它們是否出現、何時出現；當它們來自可怕駭人的事物時，必然會震動甚至連智者的心智，以至於他會短暫地感到恐懼或悲傷。這些激情彷彿搶在了心智與理性的職能發揮作用之前。然而，這並不意味著他的心智在思想上認定這是一件惡事，更不意味著他認可並同意了這些感覺。斯多亞派認為，同意與否是掌握在人自己手中的。他們斷定智者與愚妄人靈魂的區別就在於：愚妄人的靈魂會向這些激情屈服，並讓心智表示同意；而智者的靈魂雖然被迫承受這些感受，卻依然以毫不動搖的心智，牢牢守住他對應當追求或應當逃避之事的正確且堅定的判斷。我盡可能地把革利烏斯自稱在愛比克泰德書中讀到的斯多亞派學說解釋清楚了，雖不如他原話優美，但肯定更簡練，我想也更明白。

如果真是這樣，那麼斯多亞派與其他哲學家對靈魂激情與動蕩的看法，幾乎沒有任何區別。因為雙方都捍衛智者的心智與理性不受激情的奴役。斯多亞派之所以說激情不會落在智者身上，或許是因為這些激情絕不會用任何錯誤來蒙蔽他的智慧，也不會用任何瑕疵來顛覆那使他成為智者的智慧。這些情感確實會發生在智者的靈魂中，但並不破壞他智慧的寧靜。它們的起因，是那些他們稱為「便利」或「不便」、卻不願稱為善或惡的事物。如果這位哲學家真的認為他將在海難中失去的生命與身體健康毫無價值，他就不會對那場危險感到如此恐懼，甚至用蒼白的臉色暴露了內心。然而，他既能承受這份情感的震動，又能使心智的判斷保持堅定：他明白風暴的狂暴正威脅要奪走他的生命與健康，但這些並非能使人成為好人的「善」，唯有公義才能使人成為好人。至於他們說這些事物不該被稱為善，而該被稱為便利，這純屬詞語之爭，無關事物的實質。只要斯多亞派與逍遙學派在面臨失去這些事物時同樣會害怕、會臉色發白，那麼稱它們為善還是便利又有什麼區別呢？他們只是給了不同的名稱，卻賦予了同等的評價。

顯然，如果他們為了保全這些善或便利而面臨被逼迫去犯下無恥或邪惡之事的危險，並且沒有其他辦法可以保全它們，雙方都會說，他們寧可失去這些能保全身體本性的事物，也絕不願犯下違背公義的罪行。因此，當心智堅守這一判斷時，即使動蕩發生在靈魂較低劣的部分，心智也絕不容許它們違背理性而在自己裡面佔上風。不僅如此，心智更要統治它們，藉著不予同意、反而加以抵抗，來行使美德的王權。維吉爾^〔3〕在描寫埃涅阿斯時，刻畫的正是這樣一種狀態，他說：

「心志巍然不動，眼淚白白滾落。」

我們現在不必長篇大論、鉅細靡遺地展示包含基督教教誨的聖經是如何教導這些激情的。聖經將心智本身置於上帝之下，由上帝來引導和扶持；而心智則要節制並約束激情，使其轉化為公義的功用。我們這派的教導，與其說是問一個敬虔的靈魂會不會發怒，不如說是問他為何而怒；不是問他會不會憂傷，而是問他為何而憂；不是問他會不會恐懼，而是問他恐懼什麼。為了糾正犯錯者而發怒，為了被苦害之人能得釋放而憂傷，為了身處險境之人免於滅亡而恐懼，這樣的情感，我不知道有哪個明理的人會加以責備。

斯多亞派固然習慣連憐憫也一併責備，但那位斯多亞哲學家若為了拯救人而因憐憫受到震動，豈不比因為害怕海難而受到震動高尚得多？西塞羅在讚美凱撒時，說得遠為出色、也更富有人性，更符合敬虔之人的情感：「在你的眾多美德中，沒有哪一項比你的憐憫更令人欽佩、更令人愉悅。」憐憫究竟是什麼？它難道不是我們心中對他人悲慘處境的一種同情，並迫使我們在力所能及時伸出援手嗎？當我們施予憐憫且同時保全公義時，這份情感就是在服事理性。無論是施捨窮人，還是饒恕悔改者，都是如此。卓越的演說家西塞羅毫不猶豫地將憐憫稱為美德，而斯多亞派卻恬不知恥地將其列入罪惡之中。然而，正如愛比克泰德這位高貴的斯多亞哲學家的書所指出的，根據該派宗師芝諾與克呂西波的學說，斯多亞派其實允許這類激情進入智者的靈魂，而他們又主張智者應免除一切罪惡。由此可見，他們並不認為這些激情本身是罪惡，因為當它們發生在智者身上時，並不能對抗心智的美德與理性。這表明逍遙學派、柏拉圖派以及斯多亞派的觀點，本質上是一致的。正如西塞羅所言，這場詞語之爭長期折磨著那些愛爭論勝過愛真理的希臘小文人。

但是，我們仍有理由追問：經歷這類情感，是否只屬於今生軟弱的一部分，哪怕是在執行善行的時候？至於聖天使，他們懲罰那些按照上帝永恆律法當受懲罰的人時，並不動怒；他們幫助悲苦之人時，並沒有與之同苦的憐憫；他們援助自己所愛的遇險者時，並無恐懼。然而，按照人類說話的習慣，人們依然會用這些激情的名稱來描述天使。這是因為天使的作為與人的作為有相似之處，而不是因為他們的情感有任何軟弱。正如聖經也說上帝自己會發怒，但上帝絕不會被任何激情所擾動。這個詞是用來描述報應的結果，而不是指上帝有任何狂暴的情感。

我們暫且放下關於聖天使的問題，先來看看柏拉圖派是如何描述那些被安置在神與人之間作中介的精靈，說牠們在激情的風暴中翻滾的。如果精靈只是承受這些情感，而牠們的心智卻不受其控制並能反過來統治情感，阿普列尤斯就不會說牠們「以類似的內心情感與心智的驚濤，在思想的一切風暴中翻滾」。精靈的心智，原是牠們靈魂中較高、講理性的那部分；如果牠們真有任何美德與智慧，這部分心智理應統治並節制靈魂較低部分的狂暴激情。可是正如這位柏拉圖派學者所承認的，精靈的心智本身，卻在動蕩的驚濤中翻滾。

可見，精靈的心智完全屈從於貪慾、恐懼、憤怒等各種激情。既然牠們的心智已經被激情的罪惡所奴役並壓垮，牠們裡面還有哪一部分是自由的、具備智慧的，能夠討神明喜悅，並為了人類的良善品性而給予指導呢？牠們傷害人的貪慾越是強烈，就越會將天性中僅存的理性用來欺騙與蠱惑。

如果有人說，詩人並非偏離真理地將某些神明描繪成人類的仇恨者與愛慕者，但這說的不是所有的精靈，而只是一部分惡精靈，理由是阿普列尤斯說過牠們在心智的驚濤與思想的風暴中翻滾；我們該如何理解這種說法呢？因為當阿普列尤斯這麼說時，他並不是在描述部分精靈，也就是所謂的惡精靈，而是說所有的精靈都因其屬氣的身體而處於神與人之間的中介地位。他說詩人之所以是虛構，是因為他們從這群精靈中造出神明，給牠們冠以神明的名字，並在這些詩歌不受懲罰的放肆中，讓牠們隨心所欲地分配給人類作朋友或敵人；而他自己則聲稱，真正的神明遠離精靈的這些品性，安居於天上，享有豐盛的福樂。因此，詩人的虛構在於將不是神明的稱為神明，並讓牠們打著神明的名號為人類爭鬥，因為牠們出於黨派之爭而偏愛或仇視某些人。但他同時說這虛構「並不偏離真理」，因為這些不配稱為神明卻被冠以神明之名的，正是被描繪成牠們本來面目的精靈。

為此他接著說，荷馬筆下的智慧女神密涅瓦（Minerva）正是如此，「她介入希臘人的陣營，以攔阻阿基里斯」^〔1〕。他認為那一位被稱為密涅瓦的，純屬詩人的虛構，因為他把密涅瓦視為女神，將她安置在天上崇高的以太之所，與他相信為全善全福的眾神同列，遠離凡人的往來；但如果那是一個偏袒希臘人、敵對特洛伊人的精靈，就像另一個幫助特洛伊人、敵對希臘人的精靈，被同一位詩人稱為愛神維納斯（Venus）或戰神瑪爾斯（Mars）一樣，而阿普列尤斯的看法是，真正的神明絕不會做出這類事，只會安居於天上；如果正是這些精靈為了牠們所愛的人與牠們所恨的人彼此爭鬥，那麼他承認，詩人說這些事「並不偏離真理」。他們正是把這些事歸在精靈身上。他作證說，精靈與人類一樣，「以類似的內心情感與心智的驚濤，在思想的一切風暴中翻滾」。因此，牠們的愛與恨不是出於公義，而是像和牠們一樣的凡夫俗子那樣，在獵手與車夫的競技場^〔2〕上出於黨派之爭而彼此偏袒、互相對抗。這位柏拉圖派哲學家顯然煞費苦心，為的是確保當詩人歌詠這些事時，人們不會以為這些事是詩人虛構的那些天上神明所為，而是這些居中的精靈所為。

阿普列尤斯對精靈的這一定義，難道不值得我們仔細審視嗎？他這一定義顯然涵蓋了所有的精靈。他說精靈類屬為活物、靈魂受制於激情、心智有理性、身體屬氣、時間永恆。在他列舉的這五項特質中，他完全沒有提到任何能讓精靈即使不與好人相比、至少也具備某種與好人共有而惡人所沒有的特質。

因為當他在作更廣泛的描述時，他將人類歸在自己的位置，作為最底下、屬地的受造物來論述。他先談論了天上的神明，在界定了這最高與最低的兩端之後，他才在第三個位置談論居中的精靈。他說：「因此人類因理性而喜悅，憑言語而強大，靈魂不朽，肢體必死，心智輕浮而焦慮，身體遲鈍而脆弱，習俗各異，錯誤相仿，膽大妄為，懷抱不移的希望，勞而無功，命運無常，個體皆難逃一死，唯獨整個類屬綿延不絕，代代更迭，時光飛逝，智慧遲緩，死亡迅速，一生充滿怨歎，就這樣居住在地上。」

當他列舉了這麼多適用於絕大多數人類的特徵時，難道他漏掉了他明知只屬於少數人的特質嗎？他說人有「智慧遲緩」。如果他漏掉這一點，他就絕不能算是以這般聚精會神的嚴謹完成了對人類的描述。當他讚揚神明的卓越時，他斷言神明擁有卓越的福樂，這正是人類渴望藉著智慧達到的目標。因此，如果他想要人們理解某些精靈是良善的，他也該在對牠們的描述中加上點什麼，讓人覺得牠們要麼與神明共有某種福樂，要麼與人類共有某種智慧。然而，他沒有提到精靈有任何可以用來區分善惡的良善特質。

儘管他當時面對的聽眾正是精靈的敬拜者，為了避免冒犯他們，他忍住沒有更直白地表達精靈的邪惡；但他還是向明眼人暗示了對牠們應有的看法。因為他把他希望人們相信為全善全福的神明，與精靈的激情，以及他自己所說的那種風暴，完全隔絕開來，僅僅在「身體永恆」這一點上將神明與精靈聯繫起來；而在靈魂方面，他極其清楚地反覆強調：精靈不像神明，而像人類。這種相似並不在於人類也能分享的「智慧」之善，而在於被激情的動蕩所支配。這激情主宰著愚妄人與惡人，而智者與好人則會節制激情，以至於他們寧可一開始就沒有激情，而不是非得去戰勝它。

如果他想讓人理解精靈是與神明共有靈魂的永恆，而非身體的永恆，他就絕不會把人類排除在這種共有關係之外。因為作為一個柏拉圖派學者，他無疑相信人類的靈魂也是永恆的。正因如此，他在描述這類活物時說，人類有不朽的靈魂和必死的肢體。所以，如果人類因為身體必死而不能與神明共有永恆，那麼精靈之所以擁有永恆，顯然是因為牠們的身體是不朽的。

既然如此，精靈到底是怎樣的中介者呢？人們竟然想透過牠們來尋求與神明的友誼！牠們與人類共有的，是活物之中理當更優越的那部分，也就是靈魂；卻與神明共有的，是活物之中理當更低劣的那部分，即是身體。既然活物是由靈魂與身體組成的，而這兩者之中，靈魂無疑優於身體。哪怕靈魂充滿瑕疵與軟弱，也絕對優於最健康、最強壯的身體。因為靈魂的本性更為卓越，絕不會因為沾染罪惡而變得不如身體，正如哪怕是骯髒的黃金，也比最純淨的白銀或鉛來得貴重。

然而，這些自居神人之間的中介者，本該透過自己的居間地位將屬人的事物與屬神的事物連結起來，結果牠們卻與神明共有永恆的身體，與人類共有充滿瑕疵的靈魂。這就好像他們想要藉由精靈將人與神連結起來的宗教，是建立在身體上，而不是建立在靈魂上似的。究竟是什麼將這些虛假欺詐的中介者彷彿頭朝下倒懸過來，作為牠們的邪惡或懲罰？以至於牠們把活物中較低劣的部分，也就是身體，給了較高的神明；卻把較優越的部分，即靈魂，留給了較低的人類共有。牠們在服役的部分與天上的神明相連，在統治的部分卻與地上的人類一樣悲慘。

身體本是奴役的，正如撒路斯提烏斯^〔1〕也說過：「我們更多是運用靈魂的統帥與身體的服役。」他接著說：「前者我們與神明共有，後者我們與野獸共有。」因為他是在談論人類，人類和野獸一樣，身體都是必死的。然而，那些被哲學家安排在我們與神明之間作中介的精靈，關於自己的靈魂與身體，牠們倒是可以說：「前者我們與人類共有，後者我們與神明共有。」但是，正如我剛才說的，牠們彷彿被荒謬地綁起來倒懸著，把服役的身體與有福的神明共有，把統帥的靈魂與悲慘的人類共有，在較低劣的部分被高舉，在較優越的部分被貶低。因此，如果有人認為牠們擁有與神明相同的永恆，是因為牠們的靈魂不像地上的活物那樣會因死亡而與身體分離；那麼，我們也不該把牠們的身體視為尊榮者的永恆載體，而應視為被定罪者的永恆枷鎖。

在距我們不遠的時代，普羅提諾^〔1〕被讚譽為比其他人更透徹地理解了柏拉圖。當他論及人類靈魂時說：「慈悲的父為他們造了必死的枷鎖。」因此，他認為人類身體的必死性，正體現了父神的慈悲，免得他們永遠被困在今生的悲苦之中。而精靈的不義，則被判定不配領受這份慈悲。牠們在受制於激情的悲慘靈魂中，領受的不是像人類那樣必死的身體，而是永恆的身體。如果牠們能與人共有必死的身體，與神明共有有福的靈魂，牠們無疑會比人類更有福。如果牠們能在擁有悲苦靈魂的同時，至少也配得與人共有必死的身體，那麼牠們就與人類平等了；若牠們還能獲得某種敬虔，或許能在死亡中從苦難裡得到安息。但現在，牠們不但因為悲苦的靈魂而未比人類有福，更因為這身體永恆的枷鎖，比人類更加悲慘。普羅提諾絕不認為精靈可以藉著敬虔與智慧的操練而成為神明，因為他極其清楚地說過精靈是永恆的。

阿普列尤斯確實也說人類的靈魂就是精靈，而且人死後若積有善德，就成為「家神拉瑞斯」（lares）；若積有惡行，就成為「累慕瑞斯」（lemures）^〔1〕或稱「拉爾瓦」（laruas）；若其善惡未定，便被稱為「馬內斯」（manes）神明。任何人只要稍微留心，豈會看不出這種說法為敗壞的道德行徑打開了多大的一個深淵？只要人一想到自己死後不管多麼邪惡也能變成拉爾瓦神，或者變成馬內斯神，他們害人的慾望就會越發強烈，變得越發邪惡，甚至以為死後能藉由某些形同敬拜神明的祭祀受邀去傷害別人。因為他自己就說，拉爾瓦是由人類變成的有害精靈。不過這是另一個問題。由此他又說，希臘文稱有福之人為「eudaemones」，理由是他們擁有良善的靈魂，也就是良善的精靈，這正好證實了人類的靈魂同樣是精靈。^〔2〕

但我們現在討論的，是他在其本性定義中安置在神與人之間的精靈：類屬為活物、心智有理性、靈魂受制於激情、身體屬氣、時間永恆。當他先把高天之上的神明與最底層地上的人類區分開來，指出他們在處所與本性尊嚴上的隔絕時，他如此作結：「所以，我們暫且有這兩類活物：神明與人類，兩者差異極大。處所之高天差地別，生命之永恆懸殊，本性之完美迥異；彼此之間毫無親近往來。最高處與最底層的居所被如此巨大的空間距離隔開；那裡的生命永恆且不朽，這裡的生命短暫且必死；那裡的心智高升至福樂，這裡的心智沉淪於悲苦。」

在這裡，我看到他針對兩端的本性，也就是最高與最低，列舉了三對相反的特質。他提出了神明三項值得稱頌的特質，接著又用不同的詞彙重複了一遍，好引出與之相對的人類的三項特質。神明的三項特質是：處所之高、生命之永恆、本性之完美。他換了一種方式重複這三項，以對照人類處境的三項相反特質。他說「最高處與最底層的居所被如此巨大的空間距離隔開」，這呼應了「處所之高」；他說「那裡的生命永恆且不朽，這裡的生命短暫且必死」，這呼應了「生命之永恆」；他說「那裡的心智高升至福樂，這裡的心智沉淪於悲苦」，這呼應了「本性之完美」。因此，他為神明確立了三項特質：處所崇高、永恆、福樂；為人類確立了三項相反特質：處所低下、必死、悲苦。

既然他將精靈安置在神明與人類這三對特質之間，關於處所自然沒有爭議：在最高與最低之間，擁有一個中間位置是非常合適的說法。剩下的兩對特質則需要更仔細地審視：我們要麼證明這些特質與精靈無關，要麼看看它們是如何分配給精靈的，好滿足其中介地位的需要。但這些特質不可能與精靈無關。我們不能像說一個中間位置既非最高也非最低那樣，說精靈既然是理性的活物，就可以既非有福也非悲慘，就像那些沒有感覺或理性的樹木與牲畜一樣。只要心智中擁有理性，就必然要麼悲慘，要麼有福。同樣，我們也不能說精靈既非必死，也非永恆。因為一切活著的，要麼永遠活著，要麼因死亡而終結生命。再者，他已經明說精靈在時間上是永恆的。既然如此，剩下來的結論只能是：這些居中者從最高端的兩項中取一項，從最低端的兩項中取另一項。因為如果牠們兩項都取自底層，或者兩項都取自高層，牠們就不再是居中，而是偏向或倒向了其中一端。正如剛才證明的，牠們不可能兩項都沒有，所以只能從兩端各取其一來構成居中。由於底層根本沒有永恆可言，牠們無法從底層取得永恆，因此這一項只能來自高層；為了補全牠們的中介地位，牠們從底層能取來的另一項，只能是悲苦。

所以，按照柏拉圖派的說法，高高在上的神明擁有有福的永恆或永恆的福樂；處於底層的人類擁有悲苦的必死或必死的悲苦；而居中的精靈則擁有悲慘的永恆，或永恆的悲慘。因為即使看他在精靈定義中列出的五項特質，他並沒有證明精靈如同他所承諾的那樣處於中間。因為他說精靈有三項與我們人類共有：類屬為活物、心智有理性、靈魂受制於激情；與神明只有一項共有：時間永恆；牠們自己獨有一項：身體屬氣。既然牠們有一項與高層共有，三項與底層共有，怎麼能算作居中呢？誰看不出牠們偏離了中間位置，大大地向底層傾斜並沉淪？不過，如果仔細看，牠們在那裡也可以算作居中：牠們有一項專屬於自己的特質，就是身體屬氣，正如高層與底層也各有一項專屬特質，神明的身體屬以太、人類的身體屬土；此外還有兩項是一切活物都共有的：一是同屬活物，二是心智具有理性。因為他自己在談論神明與人類時也說「我們暫且有這兩類活物」，而且他們通常只把神明描述為有理性的心智。如此一來，剩下的特質就只有兩項了：靈魂受制於激情，以及時間永恆。牠們一項與底層共有，另一項與高層共有，這樣一種按比例平衡的中介地位，既不被高舉到頂端，也不會被壓入谷底。這正是精靈那悲慘的永恆，或永恆的悲慘。他之所以只說牠們「靈魂受制於激情」，而沒直接說「悲慘」，純粹是因為他在精靈的敬拜者面前感到難堪罷了。再者，正如他們自己也承認的，世界既由至高上帝的護理所統治，而非受偶然的盲目力量支配，那麼若非精靈有極大的邪惡，牠們絕不會遭受永恆的悲慘。

如果有福之人理當被稱為「eudaemones」，也就是擁有良善精靈的人，那麼被這些人安置在神人之間的「daemones」，即精靈本身，就絕不是「eudaemones」。那麼，那些位在人類之上、神明之下，給神明服役、給人類幫助的「善精靈」，究竟又在哪裡呢？如果牠們是良善且永恆的，牠們必然也是有福的。但永恆的福樂不容許牠們居中，因為這使牠們極大地等同於神明，又極大地遠離了人類。因此，如果善精靈既是不朽又是受福的，他們想要證明牠們可以恰當地居於不朽有福的神明與必死悲苦的人類之間，這注定是徒勞的。因為既然牠們與神明的兩項都共有，也就是福樂與不朽，卻與必死且悲苦的人類沒有任何共有之處，牠們又怎能算是居於兩者之間，而不是遠離人類、與神明結伴呢？只有當牠們擁有兩項屬於自己的特質，且這兩項不是與兩端完全重合，而是與兩端各自分享其一時，牠們才能算作居中。正如人類算作居中的受造物，但那是居於牲畜與天使之間。因為牲畜是沒有理性且必死的活物，天使是有理性且不朽的活物，所以人類在中間：低於天使，高於牲畜；與牲畜共有必死性，與天使共有理性，這就是有理性且必死的活物。因此，當我們要在有福的不朽者與悲苦的必死者之間尋找一個居中者時，我們必須找到一個要麼是必死卻有福的，要麼是不朽卻悲苦的。

關於人是否能同時既有福又必死，世人之間有極大的爭論。有些人把人類的處境看得比較卑微，斷言人只要還在這必死的生命中活著，就無法具備領受福樂的能力。但另一些人卻抬高自己，敢於宣稱擁有智慧的凡人就能成為有福之人。如果真是這樣，為什麼不乾脆把這些人安置在悲苦的必死者與有福的不朽者之間，作為居中者呢？他們與有福的不朽者共有福樂，與悲苦的必死者共有必死性。顯然，如果他們真是有福的，他們就不會嫉妒任何人；試問，還有什麼比心懷嫉妒更悲慘的？因此他們會盡己所能，幫助那些悲苦的必死者獲得福樂，好讓這些人在死後也能成為不朽，並與不朽且有福的天使聯合。

但如果照更可信、更有說服力的說法，所有人類只要還是必死的，就必然也是悲苦的；那麼，我們就必須尋找一位中保，祂不僅是人，而且也是神。這位中保藉著祂有福的必死性介入其中，好將人類從必死的悲苦中領向有福的不朽。這位中保既不能不成為必死者，也不能永遠停留在必死之中。祂成為必死者，不是道的神性被削弱，而是取了肉身的軟弱；然而，祂並沒有在祂從死裡復活的肉身中繼續作必死者。因為祂自己正是自己中保工作的果子，好讓那些祂為之成為中保而施行拯救的人，也不會永遠留在肉體的死亡中。因此，在我們與上帝之間，中保必須具備會過去的必死性，以及永存的福樂。藉著那會過去的，祂能與將死之人認同；藉著那永存的，祂能將人從死裡遷入生命。

所以，善天使不能在悲苦的必死者與有福的不朽者之間作中保，因為他們自己既是有福的，也是不朽的。惡天使倒是能作中介者，因為他們與神明共有不朽，與人類共有悲苦。與這些惡天使相反的，是那良善的中保。為了對抗他們那悲苦的不朽，祂甘願暫時成為必死者，並能在永恆中保持有福。藉此，祂既用自己死亡的降卑，又用自己福樂的慈恩，在人心裡摧毀了那驕傲的不朽者與害人的悲苦者，免得牠們憑著不朽的誇耀，把人誘入悲苦；祂更藉著人們對祂的信仰潔淨他們的心，把他們從那些極其污穢的惡天使的統轄中釋放出來。

因此，那遠離不朽與有福者的必死且悲慘的人，該選擇誰作為中介來使自己與不朽及福樂連結呢？精靈的不朽中能讓人貪戀的，只是悲慘；而基督的必死中可能惹人厭棄的，如今已不復存在。在精靈那裡，當防備的是永遠的悲慘；在基督這裡，那不可能永遠延續的死亡已無需懼怕，而祂永遠的福樂則當被愛慕。那位不朽且悲苦的居中者，牠的介入是為了不讓人過渡到有福的不朽，因為阻礙這過渡的正是悲苦本身，而這悲苦在牠身上始終存在。而那位必死且有福的介入者，祂的介入是為了在必死性過去之後，使人從死裡成為不朽，這一點祂已經在自己復活時親自證明；並使人從悲苦變為有福，這福樂祂自己則從來不曾失去過。

因此，一個是拆散朋友的惡中介，一個是和解仇敵的善中保。有很多這類的惡中介是為了拆散我們，因為那有福的群體，是藉著分享同一位上帝而成為有福的；那被剝奪了這種分享的惡天使群體，則是悲苦的。牠們不是為了幫助我們獲得福樂而介入，反而是為了阻擋我們而橫亙在路上，甚至用牠們的數量喧囂鼓譟，不讓我們抵達那唯一的、能賜人福樂的至善。為了引領我們抵達這至善，我們不需要許多中介，而只需要一位中保，而且必須是那一位使我們因分享祂而蒙福的，亦即未受造的上帝的道，萬物都是藉著祂造的。然而，祂不是僅僅因為身為道就成為中保，因為那極度不朽、極度有福的道，離悲苦的必死者太遙遠了。祂成為中保，是因為祂成為了人，藉此向我們顯明：為了抵達那不僅自身有福、且能賜人福樂的至善，我們不應該去尋找其他的居中者，以為必須藉著他們來鋪設抵達的階梯；因為那位有福且賜人福樂的上帝，已經藉著分享我們的人性，為我們分享祂的神性提供了一條捷徑。祂將我們從必死與悲苦中拯救出來，引領我們歸向那些不朽有福的天使時，並不是讓我們藉著分享天使而成為不朽和有福，而是引領我們歸向那連天使也是因分享祂而蒙福的三位一體上帝。因此，為了作中保，祂以奴僕的形像甘願降在天使之下，卻在上帝的形像中始終高於天使。在下的，祂是生命的道路；在上的，祂就是生命本身。

因此，那位柏拉圖派學者聲稱柏拉圖說過「神絕不與人接觸」，這並非事實。他還說，這是神明崇高地位的主要證據，證明它們不會因人類的接觸而受玷污。如果真是這樣，他就等於承認精靈會被玷污；因此，精靈既然被玷污，就無法潔淨那些玷污牠們的人，於是兩者一同變得污穢：精靈因人的接觸而污穢，人因敬拜精靈而污穢。或者，如果精靈既能被接觸並與人往來，又不會被玷污，那牠們顯然比神明還要優秀，因為神明如果與人往來，就會被玷污。因為他們說，神明的卓越就在於它們被高高隔絕，以免因人類的接觸而受玷污。他斷言，我們稱之為真神的萬物最高創造主，在柏拉圖看來也是如此，唯獨祂無法被人類匱乏的語言在任何演說中哪怕稍微領會；而即使是智者，在盡力將靈魂的力量從身體中抽離出來時，對這位上帝的理解，也只是有如在最深的黑暗中，偶爾有一道迅疾的白光閃爍而已。

那麼，如果超越萬有、真正至高的上帝，以一種可理解卻難以言傳的方式同在，哪怕只是偶一為之，哪怕那光亮不過如電光石火般轉瞬即逝，依然能臨到那些盡力脫離身體的智者的心智，並且不會被他們玷污；那麼，為什麼這些神明非得被安置在高高在上的遙遠之處，生怕被人類的接觸玷污呢？彷彿那些屬以太的身體，除了被看見之外，還能有什麼別的用處？而它們的光芒已足夠照亮大地。再說，他把一切可見的星辰都稱為神明；如果星辰能被看見卻不會被玷污，那麼精靈就算近距離被看見，也不會因人類的視線而受玷污。難道精靈不怕眼睛的注視，卻會被人類的聲音玷污，所以才需要精靈在人與神明之間作中介，將人類的聲音傳遞給遠離人類的神明，好讓神明保持絕對的不受玷污？那我還要說說其他感官嗎？如果神明來到人間，難道會因嗅覺而受玷污？可是如果精靈在場，若牠們連獻祭時那些屍體散發的濃烈焦臭都不會被玷污，又怎會被活人身體散發的氣息玷污呢？在味覺方面，牠們完全沒有維繫必死生命的需要，以至於要被飢餓驅使去向人類索求食物。至於觸覺，那是可以自己作主的。雖然「接觸」^〔1〕這個詞最主要是指觸覺，但如果牠們願意，牠們大可以只在能看與被看、能聽與被聽的範圍內與人往來。有什麼非得去觸摸的必要呢？人類在享有觀看或與善精靈及神明交談的福分時，絕不敢奢望去觸摸牠們；而就算人類的好奇心膨脹到想要這麼做，如果一個神明或精靈連一隻麻雀都不想讓你捉到，誰能強迫去觸摸牠們呢？

因此，藉著看見與被看見，藉著說話與聆聽，神明在身體層面上完全可以與人類往來。如果精靈像我所說的那樣與人往來而不受玷污，神明一往來就會被玷污，這就等於說精靈是不可玷污的，神明卻是會被玷污的。但如果精靈也會被玷污，那麼牠們對死後想尋求有福生命的人類到底有什麼用處？如果牠們自己都受了玷污，就無法潔淨人類，讓潔淨後的人類得以與那些不受玷污的神明聯合，而牠們正是被安置在神與人之間作中介的！或者，如果牠們根本給不了這種恩惠，精靈那友善的居間到底對人類有什麼好處？難道是為了讓人死後不用透過精靈過渡到神明那裡，而是兩者一起活在被玷污的狀態下，誰也得不到福樂？除非有人說精靈像海綿之類的東西一樣，會潔淨牠們的朋友，代價是精靈自己變得越髒，人類因為牠們的擦拭就變得越乾淨。如果真是這樣，那麼為了避免玷污而逃避與人類接近和接觸的神明，反倒會與更加污穢的精靈混在一起。難道神明可以潔淨那些被人類玷污的精靈，自己卻不受玷污，而同樣的方法卻不能用在人類身上嗎？除了那些被極其欺詐的精靈所蒙騙的人，誰會相信這種說法？再想想，如果看與被看都會造成玷污，那麼被他稱為可見之神明的「世界上最明亮的發光體」和其他星辰，既然被人類看見，反倒不如那些除非自願否則看不見的精靈來得安全？或者，如果不是被看見、而是去看會造成玷污，那麼，他們理當否認那些被他們當作神明的最明亮發光體，能夠看見人類，儘管它們的光芒一直延伸到大地上。然而，它們的光線散佈在一切污穢之物上卻不受玷污，難道神明只要與人類往來，哪怕只是在援助時稍有接觸，就會被玷污嗎？因為日月的光線觸及大地，大地的污穢卻不能玷污這光。

我非常驚訝，這些如此博學、且在論及有福生命時認為一切有形與可感之事都應排在無形與可理解之事後面的哲學家，竟然會提到身體接觸這回事。普羅提諾的話哪裡去了？他說：「當逃向那最親愛的家鄉，那裡有父，那裡有一切。那麼，這是一支怎樣的艦隊，這是一場怎樣的逃亡呢？就是變得與神相似。」因此，一個人越像上帝，就越親近祂；除了與祂不相似之外，沒有別的距離。人的靈魂越是貪戀短暫與可變的事物，就越不像那無形的、永恆與不變的上帝。為了醫治這一點，既然處於最底層的必死與污穢之物無法與處於最高層的不朽純潔相合，就確實需要一位中保；然而，不需要那種身體不朽、與高層相近，靈魂卻病態地與底層相似的中介；這種病態只會使牠們嫉妒我們，寧可我們得不著醫治，也不願幫助我們痊癒；而是需要這樣一位中保：祂在最底層藉著身體的必死性與我們認同，卻藉著靈魂裡不朽的公義，不是憑空間距離、而是憑相似性的卓越，始終停留在最高處，從而為我們的潔淨與釋放提供真正屬神的幫助。這位絕不可玷污的上帝，絕不害怕會被祂所穿上的肉身玷污，也不怕被祂在肉身中所往來的人類玷污。藉著祂的道成肉身，祂同時帶來了兩個不小的救恩啟示：一是真正的神性絕不會被肉身玷污，二是不應僅僅因為精靈沒有肉身，就認為牠們比我們優越。這一位正是聖經所宣告的：「在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」（《提摩太前書》2:5）。至於祂那與父永遠同等的神性，以及使祂與我們相似的人性，此處暫且不容我按自己的能力詳加論述。

然而，那些虛假欺詐的中介精靈，藉著靈體的污穢證明自己是悲苦且邪惡的。牠們透過各種影響力顯明自己，卻企圖利用身體空間的距離與屬氣身體的輕盈，將我們的靈魂從上升的道路上引開並轉移。牠們並不指引我們歸向神的道路，反而是阻擋人，不讓人守住那條路。因為就連這條屬身體的上升之路本身，也是極其虛假、充滿謬誤的：公義並不走這條路，因為我們不應藉著身體攀升，而應憑著屬靈的相似性，也就是不具形體的相似性，上升到上帝那裡。精靈的朋友們按元素的階層安排了這條身體上升之路，讓屬氣的精靈居於屬以太的神明與屬地的人類之間；即使在這條路上，他們也認為神明之所以能免於人類接觸的玷污，完全是因為這段空間的距離。因此，他們寧可相信精靈會被人類玷污，也不相信人類能被精靈潔淨，更相信連神明自己若非有處所的高聳來保護，也照樣會被玷污。誰會如此不幸，竟然妄想藉著這條路來獲得潔淨？在這條路上，人類是玷污者，精靈是被玷污者，而神明則是容易受玷污者！難道他不該選擇另一條路嗎？在那條路上，玷污人的精靈被避開，人類則被那位不可玷污的上帝從玷污中潔淨，好進入與那些不受玷污之天使的團契。

但為了不讓我們看起來是在爭論詞語，因為有些敬拜精靈的人，其中也包括拉貝奧^〔1〕，都聲稱，他們口中的「精靈」，其實就是別人所說的「天使」。現在看來，我必須稍微論述一下善天使了。他們並不否認有善天使，但他們寧可稱其為善精靈，而不稱天使。然而，按照使我們成為基督徒的聖經的說法，我們只讀到天使一部分是善的、一部分是惡的，卻從未讀到過「善精靈」；凡是聖經出現「精靈」這個詞的地方，指的必定是邪惡的靈體。這種說話的習慣已在人群中廣泛流傳，甚至在那些被稱為異教徒、主張應當敬拜許多神明與精靈的人當中，幾乎也沒有哪個受過教育的博學者敢於在誇獎他的奴僕時說：「你有精靈附身。」無論他對誰說這句話，對方絕不會懷疑他這是在罵人。既然如此，究竟是什麼原因，迫使我們甘冒觸怒無數人耳朵的風險，勉強解釋我們的話？如今幾乎所有聽到這個詞的人，都會把它往壞處想；我們明明可以改用「天使」一詞，來避免「精靈」一詞必然帶來的冒犯。

儘管如此，如果我們查考聖經，這個名字的起源本身就能提供極其值得認知的啟示。精靈^〔1〕之所以如此稱呼，是因為這是個希臘詞，得名於「知識」^〔2〕。但使徒在聖靈裡說話時指出：「知識是叫人自高自大，惟有愛心能造就人」（《哥林多前書》8:1）。這句話只能正確地理解為：知識唯有在仁愛同在時才是有益的；若沒有仁愛，它就會讓人自高自大，也就是在極其虛妄的、彷彿充滿風氣的驕傲中自我膨脹。因此，精靈裡面有知識卻無仁愛，所以牠們如此自高自大、如此驕傲，以至於想方設法為自己爭取神明的尊榮與宗教的服事。牠們明明知道這一切只當歸給真神，卻仍盡己所能，在牠們能影響的人當中竭力攫取。為了對抗精靈因人類的罪而轄制人類的驕傲，上帝在基督裡顯現的謙卑究竟具有多大的力量，人類靈魂中那些被狂妄的污穢所膨脹的人是無法知曉的。這些人之所以像精靈，是因為驕傲，而不是因為知識。

然而，精靈自己卻深知這一點，以至於牠們對穿上肉身軟弱的主說：「拿撒勒人耶穌，我們與你有什麼相干？你來滅我們嗎？」（《馬可福音》1:24）從這些話中可以清楚看出：牠們裡面有極大的知識，卻毫無仁愛。牠們畏懼從祂而來的懲罰，卻不愛慕在祂裡面的公義。祂讓牠們認識祂，只到祂所願意的程度；而祂所願意的，正是必須的程度。但祂顯明自己的方式，不像對聖天使那樣。聖天使是藉著分享祂身為上帝之道的永恆而享有福樂；祂向精靈顯明自己，卻是為了震懾牠們，因為祂要從精靈某種暴君般的權勢下，將那些預定要進入祂國度與榮耀的人釋放出來，那榮耀始終是真實的，且真實地存到永遠。因此，祂並不是藉著祂那啟發敬虔之人的永恆生命與不變真光顯明自己；敬虔之人正是憑著對祂的信仰得見這光，心因而被潔淨。祂向精靈顯明自己，靠的是祂權能的某些暫時果效，以及祂隱秘同在的印記。這些印記對天使的感官甚至對惡靈來說，都比對軟弱的人類更為明顯。所以，當祂認為應當稍微壓制這些印記，讓自己隱藏得更深一些時，精靈的頭目對祂產生了懷疑，並試探祂，想試探祂是否真是基督；而基督容許自己被試探到何種地步，正是為了讓祂所取的人性成為我們效法的榜樣。然而，在那次試探之後，正如聖經所記，有天使前來伺候祂：那些天使無疑良善又聖潔，正是污穢之靈所畏懼戰慄的對象。從那時起，精靈越來越清楚祂究竟是誰，以至於雖然肉身的軟弱在祂身上看似卑微，但當祂下令時，沒有一個精靈敢於反抗。

對這些善天使而言，讓精靈自高自大的一切關於形體與暫時事物的知識，都算不得什麼。這不是說天使不知道這些事，而是對他們來說，使他們成聖的對上帝的仁愛才是寶貴的。在這份仁愛的無形、不變且不可言喻的美麗面前，他們燃燒著神聖的愛火，從而輕看一切在它之下的事物，也輕看那些本身並非此至美的事物；他們甚至在這些事物中輕看自己，為的是能全心全意地藉著那使他們成為良善的至善本身而享有福樂。正因為萬物都是藉著上帝的道所造，他們正是在這道中觀看一切事物的本源，所以他們對這些暫時與可變之事的認識也更為確切；藉著這些本源，有的事物被認可，有的被拒絕，一切都被安排妥當。而精靈則不能在上帝的智慧中沉思時間的永恆與根本原因，牠們只能藉著對某些我們所未知的跡象具備更深的經驗，比人類看到更多將來的事；有時牠們也會預告自己的計畫。總之，精靈常常會出錯，但聖天使絕不會。因為藉著暫時的事物推測暫時的事物、藉著可變的事物推測可變的事物，並在其中摻入自己意志與能力這種暫時而可變的手段，是精靈在一定限度內被容許做的一回事；而在上帝那活在祂智慧裡的永恆與不變律法中預見時間的變遷，並藉著分享祂的靈來認識祂那至為確定、統領萬有的旨意，則是另一回事；這正是藉著正確的分辨力賜給聖天使的。因此，聖天使不僅是永恆的，也是有福的。使他們有福的「善」，正是創造他們的上帝。因為他們藉著毫不偏離地分享祂、瞻仰祂，而享有福樂。

如果柏拉圖派寧願稱呼他們為神明，而不是精靈，並將他們與那位他們的創始者兼宗師柏拉圖所記載的、由至高上帝所造的神明並列，他們愛怎麼說就怎麼說吧；我們不必和他們作詞語之爭。如果他們說這些靈體是不朽的，但卻是至高上帝所造的；而且他們認為，這些靈體不是靠自己而有福，而是藉著依附那位創造他們的上帝才有福；果真如此，無論他們怎麼稱呼，他們所說的都跟我們所說的是同一回事。無論這是所有柏拉圖派的觀點，還是其中更優秀之人的觀點，都可以在他們的著作中找到。關於他們將這種不朽有福的受造物稱為神明這個名字本身，我們與他們也幾乎沒有什麼分歧。因為在我們的聖經中也寫著：「大能者上帝耶和華已經發言……」（《詩篇》50:1），又在別處寫著：「你們要稱謝萬神之神……」（《詩篇》136:2），還有：「……為大王，超乎萬神之上」（《詩篇》95:3）。至於那裡寫的：「祂在萬神之上，當受敬畏」，接下來就指明了原因。經文接著說：「因為外邦的神都是精靈，唯獨耶和華創造了諸天」^〔1〕（參《詩篇》96:4-5）。所以經文說「在萬神之上」，是指外邦人的神，也就是外邦人當作神明來敬拜的精靈；因此祂是「當受敬畏」的。正是在這敬畏之下，精靈對主說：「你來滅我們嗎？」但經文說「萬神之神」時，絕不能理解為精靈之神；說「為大王，超乎萬神之上」，也絕不可說成是超乎一切精靈之上的大王。但同一卷聖經也將上帝子民中的人類稱為神，經文說：「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子」（《詩篇》82:6）。因此，可以理解為：那位被稱為「萬神之神」的，正是這些神的上帝；那位被稱為「超乎萬神之上」的大王，正是超越這些神的大王。

然而，如果有人問我們：既然人類只因為在上帝的子民中，是上帝藉著天使或藉著人對之說話的對象，就被稱為神；那麼，那些正享受著人類藉著敬拜上帝而渴望達到的福樂的不朽者，豈不是更有資格承受這個名字？我們除了回答以下的話之外，還能回答什麼呢？聖經之所以更直白地將人類稱為神，而不是將那些聖經應許我們在復活時將與之同等的不朽有福者稱為神，並非沒有原因；這是為了避免人不信的軟弱，因著那些不朽者極其卓越，就擅自將其中某一位立為自己的神。這對於人類來說是很容易避免的。此外，為了讓上帝的子民確信並信靠這位被稱為「萬神之神」的正是他們的上帝，聖經更應當清楚地將上帝子民中的人類稱為神。因為即使天上那些不朽且有福者被稱為神明，他們也沒有被稱為萬神之神，也就是沒有被稱為由上帝子民所構成的人類的神；正是對這些人，上帝說：「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子。」因此使徒說：「雖有稱為神的，或在天，或在地，就如那許多的神，許多的主；然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的」（《哥林多前書》8:5-6）。

因此，既然事情的本質已經如此清晰，毫無懷疑的餘地，我們就不必為名字爭論不休。但是，我們說天使是從那些不朽有福者中被差遣來向人類傳達上帝旨意的，他們卻對此不悅。因為他們相信，這服事不是由他們稱為神明、也就是那些不朽且有福者所做的，而是由精靈所做的；他們只敢說精靈不朽，卻不敢說精靈有福；或者，即便他們認為精靈既是不朽的也是有福的，也認為牠們只是「善精靈」，而不是那些被高高安置、遠離人類接觸的神明。儘管這看起來是名字的爭論，但「精靈」這個名字卻是如此可憎，以至於我們必須用盡一切方法，將它從聖天使身上移開。因此，我們現在就這樣結束這一卷：讓我們明白，那些不朽有福者無論被稱作什麼，他們既然是被造的受造物，就絕不是將必死的悲苦者引向不朽福樂的居中者，因為他們在兩項差異上都與必死的悲苦者隔絕。至於那些與高層共有不朽、與底層共有悲苦的居中者，既然牠們是因著自己的邪惡而悲苦，牠們只會嫉妒我們獲得牠們所沒有的福樂，而不是把它賜給我們。因此，精靈的朋友們根本提不出任何有價值的理由，來說明我們為什麼應當把牠們當作幫手來敬拜，反而應當把牠們當作騙子來躲避。而至於那些他們認為是良善的、因此不僅不朽而且有福的靈體，他們認為為了死後獲得有福的生命，應當用神明的名字，藉著神聖的儀式與獻祭來敬拜這些靈體；無論他們究竟是怎樣的靈體，無論他們配得上什麼稱呼，他們都絕不希望人們藉著這樣的宗教服事來敬拜他們自己，而是希望人們敬拜那唯一的上帝。他們是由這位上帝所造，並因分享祂而成為有福的。在上帝的幫助下，我們將在下一卷中更仔細地探討這一點。