上帝之城．卷十九

既然我接下來要探討地上之城與上帝之城各自應有的終點，那麼，在為這部巨著收尾的計畫允許的範圍內，我必須先闡明世人提出的各種論點。世人在這今生不可避免的苦難中，企圖靠自己的力量為自己創造幸福。我之所以要先陳明這些，是為了讓我們的盼望與他們虛妄的成就區分開來。神已經賜給我們這盼望，並將賜給我們那真正的幸福。這種區別不單要靠神聖的權威來闡明，也要運用理智來辨明，這是為了不信之人的緣故。

關於善惡的終點，哲學家們在彼此之間有過極多且極複雜的爭論。他們以極大的熱情反覆推敲這個問題，試圖找出究竟是什麼使人幸福。我們所謂「善的終點」，就是為了它我們才追求其他一切，而追求它則是為了它自身；所謂「惡的終點」，就是為了它我們才躲避其他一切，而躲避它同樣是因為它自身。因此，我們現在所說的「善的終點」，不是指善被消耗殆盡以致不復存在，而是指善得以成全以致圓滿；我們所說的「惡的終點」，也不是指惡停止存在，而是指它的傷害所能抵達的極點。由此可見，這兩種終點就是「至善」與「至惡」。正如我所言，那些在今世的虛妄中以研究智慧自居的人，為了找到這些終點，為了在今生獲得至善並躲避至惡，可謂煞費苦心。然而，儘管他們在形形色色的迷途中徘徊，自然的界限卻不容許他們偏離真理的道路太遠，以至於他們總是在靈魂、身體或這兩者的結合中，去設定善惡的終點。

馬庫斯·瓦羅（Varro）在他的《論哲學》一書中，極其細緻入微地考察了這猶如三大門類的教派分類。他仔細審視了如此繁雜的教條，並藉著引入某些差異，輕而易舉地推算出二百八十八種流派。他算出的不是已經存在的流派，而是所有可能存在的流派。

為了簡要說明他是如何得出這個數字的，我必須從他在該書中的觀察與設定說起。他指出，有四樣事物是人們無需老師、無需任何學說的輔助、無需任何被稱為德行且無疑需要學習的生活技藝，就如同出於自然本能一般去追求的。這四樣事物是：第一，感官得以愉悅活動的「快樂」；第二，使人免受任何身體痛苦的「安息」；第三，將這兩者結合的「兩者兼得」，伊壁鳩魯（Epicurus）把這二者統稱為「快樂」；第四，自然的首要之物。這「自然的首要之物」不僅包含上述兩者，還包含其他許多事物，有些屬於身體，如肢體的完整、健康與安全；有些屬於靈魂，如人們天生具備的大大小小的才幹。

因此，快樂、安息、兩者兼得、自然的首要之物，這四樣事物存在於我們之中。而後來由教導所栽種的德行，要麼是為了這些事物而被追求，要麼這些事物是為了德行而被追求，要麼兩者都是為了各自本身而被追求。如此一來，就產生了十二個流派，因為透過這種邏輯，上述四樣事物各自都衍生出三種情況。只要我以其中一項為例加以說明，要在其餘三項中找出同樣的規律就不難了。

當身體的快樂被置於靈魂的德行之下、被置於德行之上，或與德行並列時，流派就呈現出三分的差異。所謂快樂被置於德行之下，是指快樂被用來為德行服務。例如，為國家而活、為國家生兒育女，這都屬於德行的責任，但若沒有身體的快樂，這兩者都無法實現；因為若沒有快樂，人就不會為了生存而飲食，也不會為了繁衍後代而交合。然而，當快樂被置於德行之上時，快樂本身就成了追求的目的，而德行之所以被採納，被認為只是為了快樂，也就是說，德行除了為了獲取或保全身體的快樂之外，毫無作為。這確實是一種畸形的生活，因為在這裡，德行竟成了主母快樂的奴僕。雖然我們絕不能稱這為德行，但這種令人不寒而慄的醜陋主張，依然擁有它的哲學家作為贊助者與辯護人。此外，當快樂與德行並列時，兩者都不是為了對方，而是雙雙為了自身而被追求。

因此，正如快樂因其從屬於德行、凌駕於德行或與德行並列而構成三個流派，安息、兩者兼得以及自然的首要之物，也被發現各自衍生出三個流派。隨著人們觀念的各異，它們有時被置於德行之下，有時被置於德行之上，有時與德行並列，這樣就達到了十二個流派的數目。

接著，只要加入一種差異，即「社會生活」的差異，這個數字就會翻倍。因為無論誰追隨這十二個流派中的任何一派，他這樣做顯然要麼單單為了自己，要麼同時也是為了他的同伴，他理當為同伴渴望他為自己所渴望的。因此，認為應當單單為自己持守每一種立場的人構成了十二派；而認為不僅要為自己，也要為他人如此探究哲學的人，又構成了另外十二派；他們追求他人的善，如同追求自己的善。

這二十四個流派，若再加上來自「新學園派」的差異，就會再次翻倍，成為四十八派。因為任何人都可以將這二十四個流派中的每一派當作確定的真理來持守和辯護，就像斯多亞派（Stoici）確信使人幸福的善僅在於靈魂的德行那樣；另一個人也可以將其當作不確定的事物來辯護，就像新學園派那樣，他們認為雖然這些事並不確定，但看似近乎真理。於是，那些為了真理而將其視為確定之事來追隨的人構成了二十四派；那些為了看似真理而將其視為不確定之事來追隨的人，又構成了另外二十四派。

再者，因為人們追隨這四十八派中的任何一派時，既可以採用一般哲學家的服飾與生活習慣，也可以採用犬儒派（Cynici）的服飾與生活習慣，基於這種差異，流派的數目再次翻倍，變成了九十六派。

最後，人們在維護並追隨這每一種流派時，可以選擇三種不同的生活方式：第一種是熱愛閒暇的生活，例如那些只願且只能全心投入學問研究的人；第二種是忙碌的生活，例如那些雖然探討哲學，卻依然極其忙碌地管理共和國、治理人間事務的人；第三種是由前兩者調和而成，例如那些將人生的時間交替分配給充滿學問的安閒與不可避免的忙碌的人。由於這些差異，這九十六個流派的數目可以再乘以三，從而推算出二百八十八個流派。

以上內容是我盡其所能，用自己的語言簡明扼要地闡述了瓦羅在其著作中的觀點。至於他是如何駁斥其他流派，從而選定他認為屬於老學園派（Academici）的那一派，並認為該派既沒有新學園派的懷疑，也免於一切謬誤，若要巨細靡遺地展示，未免太過冗長。然而，我們也不該將此事完全略過。瓦羅認為老學園派擁有確定的教義，這是從柏拉圖（Plato）創立該派開始，一直傳到第四代掌門人波勒謨（Polemo）為止，該學派因此被稱為學園派；他以此將他們與認為一切皆不確定的新學園派區分開來，這種懷疑論的哲學始於波勒謨的繼任者阿爾克西勞（Arcesilaus）。

瓦羅首先排除了所有使流派數量倍增的差異，他認為必須排除它們，是因為善的終點並不在這些差異之中。他認為，如果一個流派與其他流派的區別不在於它們擁有不同的善惡終點，就根本不配被稱為哲學流派。既然人研究哲學的唯一動機就是為了獲得幸福，而使人幸福的正是善的終點；那麼，除了善的終點之外，就沒有研究哲學的理由。因此，凡是不追求善的終點的，都不能稱為哲學流派。

當我們討論智慧人是否應該過社會生活，是否應該像關心自己一樣，去關心朋友獲得使人幸福的至善時，我們探討的並非至善本身，而是是否要接納同伴來分享這個善。這不是為了自己，而是為了同伴，好讓他為同伴的善而喜樂，就如為自己的善而喜樂一樣。同樣，當討論認為一切皆不確定的新學園派，探討我們在哲學思考中究竟該將事物視為不確定，還是像其他哲學家那樣視為確定時，我們探求的也不是善的終點中該追求什麼，而是我們所追求的善本身的真理性是否容許懷疑。說得更明白些，我們探討的是：追求它的人究竟該宣稱它是真理，還是該宣稱它「對自己而言似乎是真理，儘管它可能是假的」？但無論如何，這兩者追求的終究是同一個善。

同樣，在涉及犬儒派服飾與習慣的那種差異中，問題也不在於善的終點是什麼，而在於追求真正之善的人，無論他認為什麼是真正的善並去追求它，是否必須以這種服飾與習慣來生活。事實上，曾有一些哲學家雖然追求截然不同的終極之善，有的追求德行，有的追求快樂，卻依然保持著相同的服飾與習慣，因此被稱為犬儒派。可見，凡是使犬儒派與其他哲學家區分開來的特徵，對於選擇並持守那使他們幸福的善來說，根本毫無意義。如果它真有影響，那麼同樣的習慣必然會迫使人追隨同樣的終點，而不同的習慣絕不會容許人追隨同一個終點。

在探討那三種生活方式究竟哪一種更值得選擇時，善的終點本身並沒有爭議；這三種生活方式，一是在沉思或探求真理中並不懈怠的安閒生活，二是治理人間事務的忙碌生活，三是由兩者調和的生活。這項探討的核心在於：這三者中，究竟哪一種對獲得或保持善的終點會帶來困難或便利？因為一旦人抵達了善的終點，那終點立刻就能使他幸福；然而，無論是在充滿學問的安閒中，還是在公共事務的忙碌中，抑或是在兩者交替進行時，人都不會立刻變得幸福。許多人可以在這三種生活方式的任何一種中生活，卻在追求那使人幸福的善的終點上迷失了方向。

因此，關於善惡終點的探討是一回事，正是這種探討構成了各種哲學流派；而關於社會生活、關於學園派的遲疑、關於犬儒派的衣著飲食、關於安閒與忙碌及其調和這三種生活方式的探討，則是另一回事。在後面的這些問題中，沒有一個是在探討善惡的終點。

既然馬庫斯·瓦羅藉著引入這四種差異，即社會生活、新學園派、犬儒派、以及三種生活方式，推算出了二百八十八種流派，甚至還可以依此類推加入其他差異；那麼，只要將這些差異全部剔除，因為它們對追求至善並沒有提出任何實質的問題，因此它們既不是、也不該被稱為獨立的流派。於是，他回到了那最初的十二派，這十二派探討的正是人若獲得了什麼善便能幸福。他的目的是要從這十二派中指出一派是真實的，其餘皆是虛假的。

因為只要剔除那三種生活方式的差異，這個數字的三分之二就被減去，剩下九十六派。剔除犬儒派的差異後，數目減半，成為四十八派。如果我們再拿掉新學園派帶來的差異，又剩下一半，也就是二十四派。最後，將社會生活帶來的附加項同樣拿掉，就只剩下十二派了。正是這十二派，藉著上述四種差異的不斷翻倍，最終變成了二百八十八派。

對於這剩下的十二派，我們沒有任何理由不承認它們是真正的哲學流派。因為它們探討的除了善惡的終點之外，別無他物；而一旦找到了善的終點，惡的終點自然就在其對立面。這十二個流派，是由那四樣事物，即快樂、安息、兩者兼得，以及瓦羅稱為「自然的首要之物」，乘以三而來的。當這四樣事物各自被置於德行之下時，人們認為追求它們不是為了它們本身，而是為了履行德行的職責；當它們被置於德行之上時，人們認為德行不是為了自身，而是為了獲得或保全這些事物才顯得必要；當它們與德行並列時，人們相信德行與這些事物都是為了各自本身而被追求的。這四項乘以三倍，就得出了十二個流派。

然而，從這四樣事物中，瓦羅去除了三樣，即快樂、安息與兩者兼得。他這樣做並非因為反對它們，而是因為那「自然的首要之物」本身就已經包含了快樂與安息。既然「自然的首要之物」不僅包含這兩者，還包含了許多其他事物，那麼何必從這兩者中去衍生出另外三項，即單獨追求快樂、單獨追求安息，以及兩者同時追求呢？因此，他決定只對剩下的三個流派進行仔細考察，看究竟哪一派更值得選擇。因為正確的理智不允許真實的流派超過一個，無論這個唯一的真理是在這三派之中，還是在其他地方；我們稍後將會看到這一點。現在，讓我們盡可能簡明扼要地論述瓦羅是如何從這三派中選出那一派的。

這三個流派是這樣形成的：要麼追求自然的首要之物是為了德行；要麼追求德行是為了自然的首要之物；要麼兩者，即德行與自然的首要之物，都是為了它們各自本身而被追求。

在這三者之中，究竟哪一個才是真理並應當被追隨呢？瓦羅試圖用以下的方式來說服我們。首先，他認為既然哲學所探討的至善，不是樹木的至善，不是野獸的至善，也不是神的至善，而是人的至善，那麼就必須先探究人究竟是什麼。

他認為人的本性中確實有兩個部分：身體與靈魂。他毫不懷疑這兩者中靈魂是更好的，且絕對是更為優越的。但他進一步追問：究竟只有靈魂才是人，以至於身體對靈魂而言就像馬對騎士一樣：騎士並不是由人與馬共同組成，只有那個人才是騎士；他之所以被稱為騎士，只是因為他與馬有某種關係。還是說，只有身體才是人，它與靈魂的關係就像杯子與飲料的關係一樣：杯子與杯中裝的飲料不能合稱為杯子，只有那個容器才是杯子；它之所以被稱為杯子，只是因為它適合用來盛裝飲料。抑或，既非單單靈魂，也非單單身體，而是兩者同時結合才構成人，無論靈魂還是身體都只是他的一部分，而整個的人是由兩者共同組成，這樣他才成其為人；就像我們把兩匹並駕齊驅的馬合稱為一對雙馬：無論左邊的還是右邊的，都只是這雙馬的一部分，我們不會把其中任何一匹單獨稱為雙馬，不論它與另一匹的關係如何，唯有兩匹馬同時存在，才叫雙馬。

在這三種觀點中，他選擇了第三種。他認為人既非單獨的靈魂，也非單獨的身體，而是靈魂與身體的同時結合。因此，他斷言使人幸福的至善，必然由這兩者的善共同組成，也就是靈魂的善與身體的善。基於這個理由，他認為那「自然的首要之物」應當為其自身而被追求；而那由教導如同生活技藝般栽種的德行，作為靈魂之善中最卓越的善，同樣應當為其自身而被追求。

因此，這種德行，即行動的生命技藝，一旦接受了那些在沒有德行時就已存在的自然的首要之物，儘管那時它們還缺乏教導，便會為了這些事物本身而追求它們，同時也為了德行自身而追求德行。德行會使用所有這些事物，同時也使用自己，其目的在於以這些事物為樂並享受它們。它會根據這些事物彼此間孰大孰小，賦予它們相應的重視。然而，德行會以所有這一切為樂，甚至在必要時，為了獲得或保全更大的善，它會輕看某些較小的善。但在所有靈魂或身體的善中，德行絕對不會將任何事物置於自己之上。德行能善用自己，也能善用其他一切使人幸福的善。若沒有德行，無論擁有多少善，都無法成為擁有者的益處，因此也就不配稱為他的善，因為對於一個誤用它們的人來說，這些事物毫無益處。

因此，這屬人的生命，若能享受德行以及靈魂與身體的其他善，就被稱為幸福的生命；因為德行若缺少這些善，便無法存在。若它還能享受其他並非德行所必須的善，無論是少數還是多數，它就更加幸福；若它能擁有絕對的一切，以至於不缺乏任何靈魂或身體的善，這就是最幸福的生命。因為生命並不等同於德行，並非所有的生命都是德行，唯有智慧的生命才是德行。任何一種生命都可以沒有任何德行而存在，但德行絕不可能沒有任何生命而存在。對於記憶和理智，以及人裡面任何其他類似的能力，我也會作同樣的判斷。這些能力在有教導之前就已經存在了；但若沒有它們，就不可能有任何教導，因此也不可能有必須藉著學習才能獲得的德行。至於跑得快、身體俊美、力大無窮以及其他類似的事物，德行可以沒有它們而存在，它們也可以沒有德行而存在。然而，它們依然是善；根據這些哲學家的觀點，德行甚至會為了它們本身而喜愛它們，並以符合德行的方式使用並享受它們。

他們聲稱，這種幸福的生命也是一種社會的生活。它會像愛護自己的善一樣，為了朋友本身而愛護朋友的善，並為朋友的緣故，渴望朋友獲得自己所渴望的一切。這不僅適用於家庭之中，如妻子、兒女與所有家人；也適用於他的家所在的城邦，即被稱為公民的人；更適用於全地，即人類社會所聯結的列國；甚至適用於整個宇宙，即被稱為天地之名的世界；他們說眾神也在其中，希望眾神成為智慧人的朋友，而我們則以更親切的稱呼稱之為天使。

關於善的終點與對立的惡的終點，他們斷言絕不容許有任何懷疑；他們堅稱，這正是他們與新學園派的區別所在。對他們而言，無論一個人在追求這些被認為是真實終點的過程中，採用的是犬儒派還是其他任何服飾與飲食習慣，都無關緊要。此外，在那三種生活方式，即安閒的、忙碌的，以及兩者結合的，他們斷言這第三種才是他們所青睞的。

瓦羅宣稱，這正是老學園派的思想與教導。他的依據是西塞羅（Cicero）與他自己的老師安提奧古（Antiochus），儘管西塞羅似乎更傾向於認為安提奧古是一位斯多亞派學者，而不是老學園派學者。但這對我們有什麼關係呢？我們理當對事物本身作出判斷，而不該把究竟是誰持有了什麼觀點當作多了不起的學問。

那麼，如果有人問我們：上帝之城對於這些具體問題究竟會作何回答？首先，關於善惡的終點，她怎麼看？她將會回答：永生是至善，而永死是至惡；因此，我們為了獲得永生並躲避永死，就必須過正直的生活。正如經上所記：「義人必因信得生」（《羅馬書》1:17）。因為我們尚未看見我們的善，所以必須藉著相信去尋求；而要過正直的生活，這能力也絕不是出於我們自己，除非那位賜給我們信心、使我們相信自己必須得祂幫助的神，親自幫助我們這些相信並祈求祂的人。

然而，那些認為善惡的終點就在這今生的人，無論他們是把至善放在身體中，還是放在靈魂中，抑或放在兩者之中。說得更詳細些，無論是放在快樂、德行或兩者之中；無論是放在安息、德行或兩者之中；無論是放在快樂與安息的結合、德行或這三者之中；還是放在自然的首要之物、德行或兩者之中。他們企圖在這裡獲得幸福，並妄想靠著自己使自己幸福，這實在是一種驚人的虛妄。真理藉著先知嘲笑這些人，說：「主知道人的意念」（《詩篇》94:11）；或者，正如使徒保羅引用這段經文時所說的：「主知道智慧人的意念是虛妄的」（《哥林多前書》3:20）。

有誰能以滔滔不絕的雄辯，將這今生的苦難訴說得盡？西塞羅在哀悼女兒死去的《慰藉》一書中，已盡其所能地哀嘆過；但他所能表達的又算得了什麼呢？那些被稱為「自然的首要之物」的，在這今生中，何時、何地、如何能保持得如此完好，以至於不會在難以預料的災禍中風雨飄搖？有什麼與快樂對立的痛苦，有什麼與安息對立的躁動，是絕對不會降臨在智慧人身上的呢？截肢或殘障無疑會摧毀人的完整，畸形會摧毀俊美，虛弱會摧毀健康，疲憊會摧毀力量，麻木或遲鈍會摧毀敏捷；這其中哪一樣不可能侵襲智慧人的肉體？身體的姿態與動作若端莊協調，也被列為自然的首要之物；但如果某種惡疾使肢體在震顫中哆嗦呢？如果脊椎彎曲，使人雙手觸地，彷彿變成了四足動物呢？難道這不會徹底摧毀身體站立與行動的一切美感與榮耀嗎？

至於靈魂本身的那些所謂的首要之善，他們把感官和理智這兩個要素放在首位，用以理解並把握真理；但如果人變聾變瞎，且不提其他缺陷，他的感官還能剩下多少？還是什麼樣的感官？當人因某種疾病而陷入癲狂，他的理智與理解力又將退避到何處？又將在哪裡沉睡？那些患了狂躁症的人，嘴裡說著、手裡做著許多荒謬絕倫的事，這些事往往完全違背他們昔日的良善意向與品行，甚至與之背道而馳；當我們思考或目睹這一切，若我們認真去體會，我們幾乎無法忍住眼淚，甚至根本忍不住。我還需要提及那些遭受邪靈侵擾的人嗎？當邪惡的靈隨己意驅使他們的靈魂與身體時，他們自己的理解力被隱藏或埋沒在哪裡呢？又有誰敢自信這種災難在今生絕不會降臨到智慧人身上？

再者，在這肉身之中，我們對真理的把握究竟算什麼？又能把握多少？正如我們在不謬的《智慧書》中所讀到的：「必朽壞的身體重壓著靈魂，這屬土的帳棚壓抑著多慮的心智」^〔1〕（參《智慧書》9:15）。

此外，那被希臘人稱為「衝動」^〔2〕的行動慾望，既然他們也將其視為自然的首要之善，那麼當人的感官被扭曲、理智陷入沉睡時，那些令人毛骨悚然的瘋狂舉動與行為，難道不正是由這種衝動所驅使的嗎？

至於德行本身，它並不屬於自然的首要之物，因為它是後來藉著教導才引入的；當它宣告自己是人類諸善的頂峰時，它在這裡除了與惡習進行無休止的戰爭之外，還能做什麼呢？這戰爭不是對外的，而是對內的；不是對抗別人的惡習，而完全是對抗我們自己固有的私慾。特別是那被希臘人稱為「節制」^〔3〕的德行，它約束著肉體的私慾，免得它們將同意的心智拖入各樣的罪惡之中。因為只要「情慾和聖靈相爭」，我們就無法說沒有惡習；而這德行正是為了對抗這惡習而存在的，因為正如同一位使徒所說：「聖靈和情慾相爭，這兩個彼此相敵，使你們不能做所願意做的」（《加拉太書》5:17）。當我們渴望被至善的終點所成全時，我們想做的究竟是什麼呢？不就是希望肉體不再與聖靈相爭，且我們裡面不再有任何需要聖靈去對抗的惡習嗎？既然在今生，儘管我們願意，卻無法做到這一點，那麼我們至少要在神的幫助下做到：當肉體與聖靈相爭時，我們不讓聖靈屈服，不向情慾讓步，也不因我們的同意而被拖入犯罪的深淵。因此，只要我們還處於這場內戰之中，就絕不可妄想我們已經獲得了那必須藉著得勝才能抵達的幸福。又有哪一位智慧人能智慧到在對抗私慾時，完全沒有任何內心的衝突？

那被稱為「明智」的德行又如何？難道它不是傾盡其全部的警覺，在善與惡之間進行分辨，免得在追求善、躲避惡時有任何錯失悄然潛入嗎？因此，這德行本身就證明了我們正處在諸多惡之中，或者說，惡正存在於我們裡面。因為正是明智教導我們：同意私慾去犯罪是惡，不同意私慾去犯罪是善。然而，那被明智教導我們不可同意的惡，節制卻無法將其從這今生中徹底消除；明智與節制都做不到。

那被稱為「公義」的德行，其職責是將各人所當得的歸給各人；由此在人裡面形成了一種公義的自然秩序：靈魂順服神，肉體順服靈魂，因此靈魂與肉體都順服神。這公義難道不也證明，它至今仍在為這項工作而勞苦，而不是已經在工作的終點安息了嗎？因為靈魂越少在自己的意念中思想神，就越少順服神；肉體越是與聖靈相爭，就越少順服靈魂。因此，只要這種軟弱、這種瘟疫、這種衰弱還存在於我們裡面，我們怎敢說自己已經得救了呢？如果連得救都還沒有，我們又怎敢說自己已經擁有了那終極的幸福呢？

再說那被稱為「勇敢」的德行。無論它與多麼偉大的智慧相伴，它都是人類苦難最清晰的見證，因為它正是被迫以忍耐去承受這些苦難。我真不知道斯多亞派的哲學家究竟有何顏面，竟敢爭辯說這些苦難不是惡；他們自己都承認，如果這些苦難沉重到智慧人無法或不該忍受的地步，智慧人就被迫要自殺，逃離這今生。這些自以為在此地已經擁有了善的終點、並且能靠自己使自己幸福的人，他們的驕傲竟令人震驚地陷入了如此麻木的境地：他們所描繪的那位充滿虛妄奇想的智慧人，即使瞎了、聾了、啞了、肢體殘廢、飽受劇痛折磨，甚至遭受任何能說得出或想得到的災厄，以至於被迫自殺，他們竟毫不羞愧地稱這種深陷苦難的生活為幸福。

啊，這幸福的生命，竟要藉著死來結束！如果它真是幸福的，那就繼續留在裡面啊。那些戰勝了勇敢之善的事物，那些迫使勇敢不僅屈服，甚至被逼拋棄勇敢本身的事物，迫使它一面宣稱這生命是幸福的，一面又勸人趕緊逃離，怎麼可能不是惡呢？究竟有誰瞎到了這種地步，看不出如果這生命真是幸福的，就不該去逃離？但他們卻用這毫無掩飾的軟弱之聲，承認這生命是該逃離的。那麼，他們究竟有什麼理由，不肯折斷驕傲的頸項，承認這生命也是悲慘的呢？請問，那位著名的加圖（Cato），究竟是出於忍耐，還是出於不忍耐才自殺的？如果他能忍受凱撒（Caesar）的勝利，他絕不會這麼做。他的勇敢在哪裡？顯然，它屈服了，它倒下了，它被徹底擊潰了，以至於他拋棄、丟下、逃離了那所謂的幸福生命。難道這生命本來就不幸福？那麼它就是悲慘的。既然這生命悲慘到必須逃離，那些使它悲慘的事物又怎能不是惡呢？

正因如此，那些承認這些事物確實是惡的人，例如逍遙學派（Peripatetici），以及瓦羅所捍衛的老學園派，他們的說法確實更容易讓人忍受一些。然而，他們同樣陷入了驚人的謬誤：他們雖然承認這些事物是惡，甚至承認它們沉重到讓受苦者必須藉著自殺來逃離，卻依然爭辯說這生命是幸福的。「他們說，肉體的酷刑與折磨是惡，而且越嚴重就越惡；為了擺脫它們，我們必須逃離這今生。」請問，逃離哪種生命？「就是這種被如此沉重的惡所壓垮的生命，」他說。那麼，既然這生命正處在你所說的必須逃離的苦難之中，它怎麼可能是幸福的呢？難道你稱它為幸福，僅僅是因為你可以藉著死來擺脫這些惡？如果神聖的審判將你困在這些惡中，既不許你死，也不讓你片刻脫離它們，那會怎樣？那時你至少會承認這樣的生命是悲慘的。

因此，這生命並不因為它很快被拋棄，就不算悲慘。既然如果它是永恆的，連你自己也會判定它是悲慘的；那麼，它絕不該因為短暫就不被視為悲慘，更荒謬的是，它絕不該因為是一場短暫的悲慘，就被冠上幸福的名稱。

這些惡有一種強大的力量，迫使一個在他們眼中被視為智慧的人，去奪走自己作為人的生命。他們曾說，而且說得很對，這彷彿是自然首要且最大的呼聲：人應當與自己和睦，並因此本能地逃避死亡；人應當做自己的朋友，強烈渴望並追求讓自己作為一個活物，活在靈魂與身體的結合中。然而，這些惡的力量是如此強大，竟能戰勝這種不惜一切代價、傾盡全力逃避死亡的自然感官；它不僅戰勝了這感官，甚至讓那原本被極力逃避的死亡，變成了被人渴求與期盼的目標；如果無法從別處獲得死亡，人甚至被迫親手將它加在自己身上。這些惡的力量是如此強大，竟把勇敢變成了兇手；如果我們還能稱這種被惡徹底擊潰的狀態為勇敢的話，它不僅無法藉著忍耐來守護那個它本該治理與保護的人，反而被迫將他殺死。誠然，智慧人應當忍耐地承受死亡，但那應當是從外面降臨的死亡。若按他們的說法，他被迫親手將死亡加給自己，他們就必須承認，迫使他做出此舉的，不僅是惡，而且是無法忍受的惡。

因此，如果那些主張這種觀點的人，在惡勢力加劇、被苦難擊潰而自殺時，不得不向不幸屈服；那麼，當他們被確鑿的理智擊潰時，他們也該放下身段，向真理屈服，承認這種深受如此沉重與巨大之惡壓迫或隨時面臨危險的生命，絕不可能被稱為幸福。他們不該認為，在這必死的生命中，人能享受善的終點。在這裡，就連德行本身，這無疑是人裡面能找到的最美好、最有益的事物，對抗危險、勞苦與痛苦的幫助越大，它作為苦難見證的效力就越真確。

因為如果這些是真正的德行，而真正的德行只存在於那些擁有真正敬虔的人裡面，它們絕不會宣稱自己能使擁有它們的人免受任何苦難；真正的德行不說謊，絕不會作此宣告。相反，它們宣告：這人類的生命，雖因這世界如此眾多且巨大的惡而被迫陷入悲慘，卻因對未來世代的盼望而是幸福的，正如它是得救的一樣。因為一個尚未得救的生命，怎麼可能是幸福的呢？這正是使徒保羅的話。他不是對那些愚昧、不忍耐、無節制或不義的人說這話，而是對那些按照真正的敬虔生活，因此擁有真正德行的人說的：「我們得救是在乎盼望。只是所見的盼望不是盼望。誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候」（《羅馬書》8:24-25）

因此，正如我們是因盼望而得救，我們也是因盼望而幸福。正如我們還未在此刻擁有救恩，我們也還未在此刻擁有幸福；相反，我們是在忍耐中等候未來的幸福。我們正處在苦難之中，必須忍耐承受，直到我們抵達那眾善匯聚之處；在那裡，凡使我們無可言喻地喜樂的一切都將存在，我們將不再有任何需要忍耐的事物。這種在未來世代才有的救恩，正是那終極的幸福。然而，這些哲學家因為看不見，就不願相信；他們企圖在這裡為自己打造一種極其虛假的幸福，他們的德行越是驕傲，就越是充滿謊言。

然而，他們主張智慧人應當過一種社會生活，對此我們極為贊同。因為如果沒有聖徒的社會生活，這上帝之城，也就是我們此刻正在撰寫其第十九卷的這座城，當初又如何能萌芽誕生，如何能向前發展，又如何能抵達她應有的終點呢？可是，在我們這必死之軀的悲涼境況中，人類社會充滿了多少巨大無比的苦難？有誰能數算得清？有誰能估量得盡？讓他們聽聽自己的喜劇詩人，如何帶著所有人都能感同身受的情感說出這句話：

我娶了妻子，我在那裡見到何等苦難！兒子生下來，又一重憂慮。

同樣是這位泰倫斯（Terentius），他在提到愛情中的弊病時，也寫下了這樣的詩句：

傷害、猜疑、仇怨、戰爭，然後又和好。

難道這些不是已經充滿了世間的每一個角落嗎？難道這些事不是經常發生在朋友們真誠的愛中嗎？人間的事務不正是到處充滿了這些嗎？在這裡，我們切身經歷到傷害、猜疑、仇怨與戰爭這些確鑿無疑的惡；而平安卻是一種不確定的善，因為我們根本無法看透那些我們渴望與其保持平安之人的心。即使我們今天能認清他們，我們也絕對無法知道他們明天會變成什麼樣。

世界上還有誰比同住一個屋簷下的人更應當親密無間，或者說，比他們通常所表現的更為親密呢？然而，有誰能因此高枕無憂呢？多少可怕的惡果，往往正是從他們隱蔽的暗算中爆發出來的；那曾經的平安越是甜美，當它被極其狡猾地偽裝出來、以至於被當成真實的平安時，這爆發出來的惡果就越是苦澀。正因如此，西塞羅的一番話深深觸動了每個人的心，逼得人不得不發出嘆息，他說：「沒有什麼暗算，比隱藏在盡職的面具與親誼的名分下的暗算更隱蔽了。對於一個公開的敵人，你可以輕易防備並避開他；但這種隱藏在內部與家中的惡，不僅會出現，甚至在你能夠察覺並探明它之前，就已經將你壓垮了。」

因此，當我們聽到那句神聖的話語：「人的仇敵就是自己家裡的人」（《馬太福音》10:36），我們的心中充滿了巨大的悲痛。因為即使一個人足夠堅強，能平靜地承受這種虛假的友誼針對他所策劃的陰謀；或者他足夠警覺，能以深謀遠慮來防備它；然而，當他發現那些人竟是極其邪惡之徒時，只要他自己是個好人，他就必定會因這些背信棄義之人的惡而遭受極大的折磨。無論他們是一直都很邪惡卻假裝良善，還是原本良善卻墮落成了這種邪惡，結果都是一樣的。

如果連家庭這個人類在苦難中的共同避難所，都不是安全的，那麼城邦又如何呢？城邦越大，它的法庭就越是充滿了民事與刑事的訴訟。即使沒有那些動盪不安、甚至常常血流成河的叛亂與內戰，城邦有時的確能免於這些災難的爆發，但卻從未真正脫離過它們的危險；城邦又何曾有一刻真正安寧過？

至於人對人的審判，這是城邦在任何程度的和平中都不可或缺的；我們認為這究竟是何等光景？何等悲涼？何等令人哀痛？因為那些坐在審判席上的人，根本看不透受審者的良心。因此，他們往往被迫藉著對無辜的證人進行嚴刑拷打，來查明另一起與他們無關的案件的真相。

更不用說當一個人因自己的案件受刑時了。當法官想查明他是否有罪時，這人就被放上刑具；一個無辜的人為了尚未被證實的罪行，遭受了最確鑿無疑的酷刑。這不是因為他被查出犯了罪，而是因為法官不知道他是否沒有犯罪。因此，法官的無知往往成了無辜者的災難。

還有一種情況更令人無法忍受，若可能的話，更應當用淚水的泉源來哀哭洗刷：法官為了不因無知而誤殺無辜，於是拷問被告；結果卻因為這種無知的悲涼，他既拷打了無辜者，最終又殺死了這個無辜者，而他最初拷問他，正是為了避免殺死無辜！因為，如果受審者按照這些哲學家的智慧，選擇逃離這今生，而不是繼續忍受那些漫長的酷刑，他就會承認自己犯下了根本沒有犯過的罪。當他被定罪並處死後，法官依然不知道自己殺的究竟是有罪之人還是無辜之人。為了不因無知而誤殺無辜，他拷問了他；結果，他為了查明真相而拷問了無辜者，最終還是在無知中殺死了他。

在這種社會生活的黑暗中，那位智慧的法官究竟會不會坐上審判席？他會坐的。因為人類社會的責任束縛著他，並將他拖入這項職務；他認為背棄這項責任是罪惡的。

然而，他卻不認為以下這些事是罪惡的：無辜的證人在別人的案件中被拷打；被指控的人往往因不堪痛苦而屈服，作了虛假的自白，結果作為無辜者受到懲罰，而他們在被拷打時就已經是無辜的了；即使他們沒有被判處死刑，也常常在酷刑中或因酷刑而死；有時甚至連那些提出指控的人，或許是出於為人類社會除害的熱忱，希望罪行不致逍遙法外，但當面對作偽證的證人，且被告在酷刑下死扛不認時，他們無法證明自己的指控，結果法官在無知中判定他們有罪，儘管他們提出的指控是真實的。

他不將這些眾多且巨大的惡算作罪過。因為智慧的法官做這些事，並非出於傷害的惡意，而是出於無知的必然性；同時也是因為人類社會的需要，將審判的必然性強加於他。

這就是我們所說的無疑屬於人類的悲慘，即便這並非智慧法官的惡意。他迫於無知與審判的必然性，拷打無辜、懲罰無辜；就算他不算是犯了罪，難道這還不足以證明他絕不是幸福的嗎？他若能更深思熟慮、更符合人的尊嚴地承認這種必然性中的悲慘，在自己身上痛恨它，並且若他有敬虔的智慧，向神呼求：「求祢救我脫離我的患難！」（參《詩篇》25:17）這才是何等合宜。

在家庭與城邦之後，人類社會的第三個層次是整個世界。他們將家庭視為起點，然後擴展到城邦，最後延伸到整個世界。這就像水的匯聚一樣，範圍越大，危險就越多。

在這個層次中，首先是語言的差異，這使人與人之間產生了隔閡。如果兩個人偶然相遇，且因為某種必然性無法擦肩而過，必須待在一起，而雙方都不懂對方的語言；那麼，即使是不同種類的啞巴動物，也比這兩個同為人類的人更容易彼此親近。因為當他們無法交流彼此的思想時，單單由於語言的差異，如此巨大的本性相似竟毫無用處，以至於一個人寧願與自己的狗待在一起，也不願與一個語言不通的外邦人待在一起。

但也許有人會說：這座發號施令的帝國城邦，不僅將她的軛，也將她的語言，透過社會的和平強加給了那些被征服的民族，因此絕不會缺乏翻譯，反而翻譯多得是。這話不假。但這是付出了多少漫長且殘酷的戰爭，經歷了多少人類的屠殺，流了多少人的血才換來的？

即使這些戰爭結束了，同樣的惡所帶來的悲慘也並未因此終止。因為外邦的敵人從未斷絕，過去有，現在也有；對抗他們的戰爭一直在打，也從未停歇。不僅如此，帝國疆域的擴張本身，又孕育了更糟糕的戰爭，即同盟戰爭與內戰。人類在這些戰爭中被震倒，其慘狀令人心碎。無論是在戰火紛飛之時，還是在戰火暫息而人們恐懼它再次爆發之際，苦難都從未遠離。如果我要用配得上的語言，將這些惡所帶來的那眾多且複雜的屠殺、殘酷與可怕的必然性表達出來，儘管我根本無法達到這件事所要求的程度，那麼這場討論要到何時才能結束呢？

但他們說：智慧人要打正義的戰爭。難道如果他還記得自己是個人，他不會為自己竟然面臨必須打正義戰爭的必然性而更加悲痛嗎？因為如果戰爭不是正義的，他就不該打；因此對智慧人來說，根本就不該有戰爭。正是敵對一方的不義，才把打正義戰爭的必然性強加在智慧人身上。而這種不義，既然是人類的不義，就理當讓人感到悲痛，即便它沒有引發任何戰爭的必然性。

因此，任何人若帶著悲痛去思考這些如此巨大、如此可怕、如此殘忍的惡，他就必須承認這是一種悲慘。而任何人若在經歷或思考這些惡時，心中竟沒有悲痛，那麼他之所以自以為幸福，正是因為他已經失去了人類的感官，這反而使他陷入了更加深重的悲慘之中。

如果我們沒有陷入那種類似瘋狂的無知之中，即把敵人當作朋友，或把朋友當作敵人；這種事在今生悲慘的境況中屢見不鮮。那麼，在這個充滿謬誤與苦難的人類社會中，還有什麼能安慰我們，除了真實與善良之朋友間那不虛假的信賴與彼此的愛惜？

然而，我們這樣的朋友越多，他們分布的地方越廣，我們的恐懼就延伸得越遠、越廣，唯恐在這今世如山般堆積的惡中，有什麼災禍會降臨在他們身上。我們不僅為他們擔憂，怕他們遭遇饑荒、戰爭、疾病、擄掠，怕他們在奴役中忍受我們連想都不敢想的折磨；我們還有一種更加苦澀的恐懼：怕他們在背信棄義、惡意與敗壞中變節。

當這些事情真的發生時，朋友越多，這種事發生的可能就越大；當它們傳到我們耳中，我們的心彷彿被烈火灼燒；除了那些有過切身之痛的人，誰能體會這種感受？我們寧願聽到他們死了，儘管連這件事我們也無法不帶著悲痛去聽。既然他們活著時，我們曾因友誼的安慰而感到喜樂，那麼他們的死，又怎能不給我們帶來悲傷？誰若想禁止這種悲傷，那他不如去禁止朋友間的交談，禁絕或切斷友誼的感情，用無情的麻木斬斷一切人類親密關係的紐帶；或者他不如主張，我們在使用這些關係時，內心絕不能有一絲甜美流過。如果這根本不可能，那麼一個其生命對我們如此甜美的人，他的死又怎能對我們不是苦澀的？

正因如此，即使是一顆並非冷酷無情的心，也會經歷如同創傷或潰瘍般的哀慟，而各種殷勤的安慰正是用來醫治這創傷的。這創傷並非不該被醫治，只不過，心靈越是高貴，它在其中痊癒得就越快、越容易。

因此，當必死之人因摯愛之人的死而感到時而緩和、時而劇烈的悲痛時；特別是那些在人類社會的職責中不可或缺的人。我們寧願聽到這些我們所愛的人死了，也不願聽到他們在信仰或良善的道德上墮落了，也就是說，他們在靈魂上死了。

這地上充滿了何等巨大的苦難材料啊！正因如此，經上寫著：「人生在世豈不是一場試煉？」^〔1〕（參《約伯記》7:1）。主自己也說：「這世界有禍了，因為將人絆倒」（《馬太福音》18:7）；祂又說：「只因不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了」（《馬太福音》24:12）。因此，當良善的朋友死去時，我們反而為他們慶幸；儘管他們的死使我們悲傷，但這死亡本身卻帶給我們更確鑿的安慰，因為他們終於脫離了這今生的種種惡；在這裡，即使是好人，也難免被壓垮、被敗壞，或同時處於這兩者的危險之中。

至於與聖潔天使的社會，那些希望眾神成為我們朋友的哲學家，將其放在第四個層次，彷彿是從全地來到了整個宇宙，藉此將天也包含在內。在這種社會中，我們確實完全不必害怕這些朋友會因死亡或墮落而使我們悲傷。

然而，他們並不以人類熟悉的方式與我們交接；這本身也屬於這今生苦難的一部分。並且，正如我們所讀到的，撒但有時會裝作光明的天使（參《哥林多後書》11:14），來試探那些需要藉此受管教，或是理當被欺騙的人。因此，我們極其需要神巨大的憐憫，免得有人以為自己擁有了良善的天使作朋友，實際上卻結交了偽裝成朋友的惡鬼，並因此遭受這些越發狡猾、越發虛偽，因而也越發有害的敵人之害。

有誰比深陷巨大無知之中的人類更需要神這巨大的憐憫呢？這種無知使人類極易被惡鬼的偽裝所欺騙。至於那些在不敬虔之城中、宣稱眾神是他們朋友的哲學家，他們毫無疑問是落入了邪靈的網羅中。整座城都被這些邪靈所轄制，並將與牠們一同承受永遠的刑罰。因為從他們那些所謂的祭祀中，或者更準確地說，是褻瀆之舉；他們以為必須藉此敬拜牠們。從那些極其污穢的競技中，他們在其中慶祝這些神明的罪行，並以為可以藉著這些連神明自己都提倡並要求的極大恥辱來平息牠們的怒氣。我們已經可以清楚地看出，他們敬拜的究竟是什麼樣的存在。

然而，即使是那些敬拜唯一真神與至高神的聖徒與信徒，也無法在這世上免於惡鬼的欺騙與多方試探。在這個充滿軟弱的所在和邪惡的日子裡，這種憂慮並非毫無益處，因為它能激發我們以更熱切的渴望去尋求那種平安極其豐滿且確定的安穩。

在那裡，我們將擁有自然的恩賜，也就是萬有之本性的創造者賜給我們本性的恩賜。這些恩賜不僅是良善的，而且是永恆的；不僅存在於藉著智慧得醫治的靈魂中，也存在於藉著復活得更新的身體中。在那裡，諸般德行不再與任何惡習或任何形式的惡爭戰，而是擁有勝利的獎賞，那就是永恆的平安，再也沒有任何對手能來攪擾。這正是那終極的幸福，是那不會有任何終結、只有成全的終點。

在這裡，當我們擁有平安時，無論在這美好的生活中所能擁有的平安多麼微小，我們確實可以被稱為幸福的；但若將這種幸福與我們所說的那終極幸福相比，它根本就是一種悲慘。因此，當我們這必死之人在必朽的事物中，若擁有這世上所能有的平安，只要我們生活得正直，德行就會正當地使用這平安的善；而當我們沒有這平安時，德行也會正當地使用人所遭受的惡。

但是，只有當德行將它所善用的一切善、它在善用善惡時所做的一切，以及它自身，都歸向那個終點時，它才是真正的德行。在那裡，我們將擁有那樣一種如此偉大、無可超越的平安。

因此，我們可以說，我們之善的終點就是平安，正如我們曾說它是永生一樣。特別是因為，關於這座我們正在竭力探討的上帝之城，神聖的詩篇這樣說：「耶路撒冷啊，你要頌讚耶和華！錫安哪，你要讚美你的神！因為祂堅固了你的門閂，賜福給你中間的兒女。祂使你境內平安」（《詩篇》147:12-14）。當她城門的門閂被堅固時，就再也沒有人能進去，也再也沒有人能出來。因此，我們應當將她的終點理解為這種平安，這正是我們想要證明的終極平安。因為這座城的奧祕之名，也就是耶路撒冷，正如我們之前已經說過的，其字義就是「和平的異象」^〔1〕。

然而，既然「平安」這個詞也頻繁用於這些必朽的事物中，而這裡顯然沒有永生；我們寧可將這座城的終點，也就是她將擁有至善的地方，稱為永生，而不是平安。關於這個終點，使徒說：「但現今，你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生」（《羅馬書》6:22）

但是，那些不熟悉聖經的人可能會把「永生」誤解為惡人的生命，無論是根據某些哲學家關於靈魂不朽的觀點，還是根據我們信仰中關於惡人無休止之刑罰的教義；因為如果他們不是永遠活著，就不可能永遠受折磨。因此，這座城的終點，也就是她將擁有至善的地方，理當被稱為「永生中的平安」或「平安中的永生」，這樣大家就更容易明白了。

平安的善是如此偉大，以至於即使在地上與必朽的事物中，也沒有什麼比這兩個字更悅耳，沒有什麼比它更令人渴望，也沒有什麼能比它更美好了。因此，如果我們想就這個話題多談一點，我想讀者應該不會覺得厭煩；這既是為了闡明我們正在探討的這座城的終點，也是為了平安本身那為所有人珍愛的甜美。

凡是以某種方式觀察過人類事務與共同本性的人，都會與我一同承認：正如沒有人不想喜樂，同樣也沒有人不想擁有平安。甚至那些渴望戰爭的人，他們所求的無非是勝利；因此，他們渴望藉著戰爭來抵達榮耀的平安。什麼是勝利？不就是征服反抗者嗎？一旦這事成就了，平安就來了。

因此，即使是那些致力於透過發號施令與戰鬥來鍛鍊軍事德行的人，他們發動戰爭也是為了平安。可見，平安無疑是戰爭所渴望的終點。每個人即使在發動戰爭時，尋求的也是平安；但沒有人在尋求平安時，渴望的卻是戰爭。甚至那些希望擾亂他們現有平安的人，也不是因為痛恨平安，而是希望隨自己的心意改變平安的樣式。他們不是不想要平安，而是想要他們自己想要的平安。

進一步說，即使他們藉著叛亂與其他人分離，除非他們與那些同謀或結黨的人保持某種形式的平安，否則他們也無法達成目的。因此，就連強盜為了更猛烈、更安全地破壞其他人的平安，他們也希望與同夥保持平安。甚至，如果有一個強盜力量無比強大，又極度防備知情人，以至於不信任任何同夥，而是獨來獨往地策劃陰謀，憑著優勢壓倒並殺死那些他能對付的人來劫掠財物；即使如此，他至少也與那些他無法殺死、並且希望向他們隱瞞自己行徑的人，維持著某種平安的影子。

而在他自己的家裡，他必然努力與妻子、兒女以及那裡的其他家人保持和睦；毫無疑問，當他們對他言聽計從時，他是高興的。如果他們不順從，他就會憤怒、責打、懲罰，必要時甚至用殘暴的手段來恢復家庭的平安。因為他明白，除非家庭這個社會中的其他成員都臣服於某個權威，而在他家裡，這個權威就是他自己；否則平安就不可能存在。

因此，如果有一個由許多人、一座城或一個國家組成的群體，願意像他家裡的人服侍他那樣服侍他，他就不會再像強盜一樣躲在暗處，而是會作為一個顯赫的國王高高在上；儘管他裡面那貪婪與邪惡的心絲毫未變。

由此可見，所有人都希望與那些能按自己心意生活的人保持平安。因為即使是與他們交戰的人，如果可能的話，他們也想將其變成自己的人，並在征服他們之後，將自己平安的律法強加給他們。

讓我們設想一個只存在於詩歌與神話傳說中的人物。或許正是因為他那無法與人共存的野蠻，人們寧可稱他為半人，而不願稱他為人。儘管他的王國是幽暗洞穴裡的孤寂，他的邪惡又是如此獨一無二，以至於他因此得名；希臘語的「惡」字正是卡庫斯（Cacus）名字的來源^〔1〕；儘管沒有妻子對他溫言軟語，沒有小孩讓他逗弄或隨年紀漸長受他指使，沒有朋友的交談讓他享受，甚至連他的父親火神伏爾甘（Vulcanus）也不例外；他比父親稍微幸運一點，只因為父親沒有生出這樣一個怪物。儘管他不給任何人東西，反而只要有機會、只要他想，就隨意從任何人那裡奪走任何東西；然而，在他那據說總是因剛流的血而溫熱的孤獨洞穴裡，他所渴望的無非是平安，一種沒有任何人能打擾他的平安；沒有人的暴力或恐嚇能破壞他的安息。

歸根結底，他渴望與自己的身體保持平安，並且他擁有多少平安，他就有多舒坦。當他發號施令時，他的肢體會服從；為了盡快平息因匱乏而起、反叛並試圖將靈魂趕出肉體的飢餓之亂，他搶掠、殺人、吞吃。儘管他凶殘野蠻，他依然以凶殘野蠻的方式在維護他生命的平安與安全。因此，如果他願意將他在洞穴裡與自己竭力保持的這種平安，也與其他人分享，他就不會被稱為惡人、怪物或半人了。或者，如果他那令人毛骨悚然的體態與口吐黑火的模樣使人避之唯恐不及，或許他之所以凶殘，不是出於傷害的慾望，而是出於生存的必需。

然而，這個人或許根本不存在，或者更可信的是，他並不像詩人的虛妄所描繪的那樣；因為若不把卡庫斯說得如此之惡，大力神赫拉克勒斯（Hercules）的光榮就不夠彰顯。因此，正如我所說，相信這樣的一個人或半人根本不存在，是更為合理的，這不過是詩人的許多虛構之一。

連最兇猛的野獸也能藉著交配、生育、生產、撫育幼崽，以某種平安來維繫自己的種類，儘管牠們大多是無法群居、獨來獨往的；他正是在這一點上沾染了野性，因此被稱為半獸。我說的不是綿羊、鹿、鴿子、椋鳥或蜜蜂，而是獅子、狼、狐狸、鷹和貓頭鷹。哪一隻母老虎不對自己的幼崽發出溫柔的呼嚕聲，不在收斂了野性之後對牠們百般愛撫？哪一隻鳶，不管牠在掠食時多麼孤獨地盤旋，不也會尋找配偶、築巢、孵卵、餵養雛鳥，並盡可能與自己的「家人」保持一種家庭社會的平安？

既然如此，人豈不更應當被其自然法則所驅使，盡己所能地與所有人建立社會並維持平安？因為即使是惡人，也是為了自己人的平安而戰鬥；如果可以，他們也想把所有人都變成自己人，好讓所有人、所有事都服侍他一個人。他們怎麼可能做到這點，除非這些人要麼出於愛、要麼出於恐懼，同意服從他的平安？

驕傲正是這樣悖逆地模仿神。它痛恨在神之下與同伴平等，卻企圖代替神，將自己的統治強加在同伴之上。因此，它痛恨神那公義的平安，卻愛自己那不義的平安。然而，它絕不可能不愛某種平安。因為沒有任何惡習能如此徹底地違背自然，以至於連自然最後的痕跡都抹去。

因此，當一個知道將正確置於錯誤之上、將有秩序置於悖逆之上的人，看到惡人不義的平安與義人的平安相比時，他會認為那根本不配稱為平安。然而，即便是悖逆的事物，只要它存在，或由某些部分構成，它就必然在某種程度上、在某些部分中，與其組成部分保持著某種平安；否則，它就根本不會存在。

例如，若有人大頭朝下被倒吊著，其身體的位置與肢體的秩序固然是被顛倒了，因為自然要求在上的如今在下，自然要求在下的如今在上；這種顛倒破壞了肉體的平安，因而使人感到痛苦。然而，靈魂依然與它的身體保持著平安，並為保全身體而努力，正因如此，他才會感到痛苦。如果靈魂因不堪這些痛苦而被擠出體外，只要肢體的構造還在，殘存的軀體就並非沒有某種各部分之間的平安，正因如此，那具屍體才依然能掛在那裡。屬土的身體向下墜，而懸掛它的繩索向上拉，它正是在傾向其平安的秩序，要求一個能讓它安息的位置，彷彿在用重量發出聲音。即便此時它已失去生命、毫無知覺，它依然沒有脫離其秩序的自然平安，無論它正在持守這平安，還是在向它墜落。

如果人們使用防腐的藥物與處理，使屍體不致溶解或腐爛，那麼依然有某種平安將各個部分結合在一起，並使整個軀體依附於那屬土的、合適的、因此也是平安的位置。如果沒有進行任何防腐處理，而是任其自然發展，那麼它就會經歷一段時間的動盪，充滿了互相衝突且令我們感官不適的氣體；我們聞到的腐臭味正是由此而來。直到它與世界的元素相適應，漸漸地、一點一點地散入它們的平安之中。

然而，在這個過程中，沒有任何事物能逃脫那位統管宇宙平安的至高創造者與安排者的法則。因為即使從大型動物的屍體中生出微小的蟲子，每一具微小的軀體也是按照創造者的同一法則，在健康的平安中服侍自己的小靈魂；即使死者的肉被其他動物吞食，無論它們被拖到哪裡，與什麼事物結合，轉化或改變成什麼事物，它們都會找到那貫穿萬物、使萬物中必死種類的健康與之相稱並帶來平安的同一法則。

因此，身體的平安是各部分有秩序的協調；無理性靈魂的平安是各種衝動有秩序的止息；理性靈魂的平安是認知與行動有秩序的和諧一致；身體與靈魂的平安是活物有秩序的生命與健康；必死之人與神的平安是在信仰中順服永恆法則的有秩序的順服；人與人的平安是有秩序的和睦；家庭的平安是同住者之間發號施令與服從的有秩序的和睦；城邦的平安是公民之間發號施令與服從的有秩序的和睦；天上之城的平安是在神裡面享受神並在神裡面彼此享受的、極其有秩序且極度和諧的社會；萬物的平安，就是秩序的安寧。所謂秩序，就是將平等與不平等的事物各得其所的安排。

因此，悲慘的人既然是悲慘的，當然就不在平安之中，因為他們缺乏那沒有任何擾亂的秩序的安寧。然而，既然他們是理當且公義地遭受悲慘的，他們在自己的悲慘中也不可能置身於秩序之外；他們固然不與幸福的人連結在一起，卻藉著秩序的法則與他們分開。當他們沒有受到干擾時，他們在自己所處的境況中也保持著某種程度的和諧；因此，他們裡面依然有某種秩序的安寧，因此也就有某種平安。但他們之所以悲慘，是因為儘管他們在某種安全中不感到痛苦，他們卻沒有身處那本該讓他們安全且無痛的地方；如果他們連掌管自然秩序的法則都不願與之保持平安，他們就更加悲慘了。

當他們痛苦時，他們痛苦的那個部分就是平安受到了干擾；但在尚未被痛苦灼傷、身體的構造尚未瓦解的地方，平安依然存在。正如有些生命可以沒有痛苦，但任何痛苦都不能沒有某種生命；同樣，有些平安可以沒有任何戰爭，但任何戰爭都不能沒有某種平安。這不是就戰爭本身而言，而是就發動或承受戰爭的事物，即某些自然本性，而言；如果它們不靠某種平安來維持自身的存在，它們就根本不會存在。

因此，有一種自然是沒有任何惡的，甚至是不可能存在任何惡的；但不可能有一種自然是沒有任何善的。由此可見，即使是魔鬼的自然，就其作為自然而言，也不是惡的；是牠的乖僻使牠變成了惡。因此，牠沒有站在真理中（參《約翰福音》8:44），卻也無法逃脫真理的審判；牠沒有留在秩序的安寧中，卻也無法逃出安排者的權勢。神在牠本性中所賜的善，並不能使牠逃避神那在刑罰中安排秩序的公義。神在那裡追討的，不是神所創造的善，而是魔鬼所犯下的惡。神並沒有完全奪走祂賜給這自然的恩賜，祂奪走了一些，保留了一些，好讓魔鬼能為被奪走的感到痛苦。

這痛苦本身，就是被奪走的善與被保留的善的見證。如果沒有善被保留下來，牠就不可能為失去的善感到痛苦。因為犯罪的人，如果對失去公義感到高興，他就是更壞的；但受罰的人，如果他從中得不到任何好處，他就會為失去健康感到痛苦。既然公義與健康都是善，失去它們理當使人痛苦而不是高興，除非有更好的善來補償；但靈魂的公義勝過身體的健康。那麼，不義之人在受罰時感到痛苦，顯然比他在犯罪時感到高興更為合宜。

因此，正如在犯罪時為拋棄善而高興是邪惡意志的見證，在受罰時為失去善而痛苦也是優良自然的見證。因為為失去自己本性的平安而痛苦的人，是憑藉著某些殘存的平安來感受這種痛苦的，這些殘存的平安使他的本性對他依然是可親的。因此，在終極的刑罰中，不義與不敬虔的人在酷刑中為失去自然的善而哀哭，這是完全正當的，因為他們將意識到，剝奪這些善的正是那位極其公義的神，而他們曾經藐視了這位極其仁慈的賜予者。

神是所有自然最智慧的創造者，也是最公義的安排者。祂將必死的人類設立為地上萬物中最偉大的裝飾。祂賜給人類某些適合這今生的善，也就是根據必死生命的尺度，在同類的健康、安全與社會中所享有的暫時平安；祂也賜下維護或恢復這平安所必需的一切事物，例如那些適當地符合我們感官的事物：光、聲音、可呼吸的空氣、可飲用的水，以及一切適合餵養、遮蓋、醫治和裝飾身體的事物。祂定下了一個極其公義的條件：那些在必死狀態中正確使用這些適合必死之平安的善的人，將會獲得更豐盛、更美好的善，也就是不朽的平安，以及與之相稱的榮耀與尊貴，在永生中享受神，並在神裡面享受鄰舍；而那些錯誤使用的人，不僅得不到未來的善，也會失去現有的善。

因此，在地上之城中，對所有暫時事物的使用，都是為了地上平安的果實；而在天上之城中，這一切都是為了永恆平安的果實。

所以，如果我們是無理性的動物，除了身體各部分的有序協調和衝動的止息之外，我們不會追求任何東西；也就是說，除了肉體的安息與豐富的快樂之外，別無所求，目的是讓身體的平安有益於靈魂的平安。因為如果缺乏身體的平安，無理性靈魂的平安也會受到阻礙，因為它無法獲得衝動的止息。這兩者結合在一起，就有益於靈魂與身體之間的平安，也就是有秩序的生命與健康。正如動物逃避痛苦時，表明牠們熱愛身體的平安；當牠們為了滿足衝動的需求而追求快樂時，表明牠們熱愛靈魂的平安；同樣，牠們藉著逃避死亡，充分表明了牠們是何等熱愛靈魂與身體結合的平安。

然而，既然人裡面有理性的靈魂，他就將與野獸共有的一切都置於理性靈魂的平安之下，以便藉著心智沉思某些事物，並據此採取行動，使他擁有認知與行動有秩序的和諧一致，也就是我們所說的理性靈魂的平安。為此，他理當不願被痛苦折磨，不願被慾望擾亂，也不願被死亡分解，以便他能認識有益的事物，並根據這認識來安排自己的生活與道德。

但是，由於人類心智的軟弱，為了不使他在追求知識時陷入某種謬誤的瘟疫中，他需要神聖的教導，好讓他能確定地順服；他也需要神聖的幫助，好讓他能自由地順服。既然只要他還在這必死的肉身中，他就是與主相離的客旅，他行事為人是憑著信心，不是憑著眼見（參《哥林多後書》5:7）。因此，他將身體的平安、靈魂的平安，或身體與靈魂共同的平安，全都歸向那必死之人與不朽之神之間的平安，也就是在信心之下對永恆法則的有秩序的順服。

再者，既然神這位至高的導師教導了兩條首要的誡命，即愛神與愛鄰舍（參《馬太福音》22:37-40）；在這兩條誡命中，人找到了他應當愛的三個對象：神、自己與鄰舍；而那個愛神的人，在愛自己這件事上絕不會犯錯。因此，隨之而來的是，他也當勸導鄰舍去愛神，因為神吩咐他愛鄰舍如同自己；他對妻子、兒女、家人以及其他所有他能接觸到的人都當如此。同時他也希望鄰舍在自己需要時給予同樣的勸導。如此一來，他將盡己所能，與所有人保持人的平安，也就是有秩序的和睦。這個秩序是：第一，不傷害任何人；第二，盡己所能地幫助人。

因此，他首先要照顧的是自己的人；因為無論是在自然的秩序中，還是在人類社會中，他都有更合適、更容易的途徑去照顧他們。正如使徒所說：「人若不看顧親屬，就是背了真道，比不信的人還不如，不看顧自己家裡的人，更是如此」（《提摩太前書》5:8）。由此便產生了家庭的平安，也就是同住者之間發號施令與服從的有秩序的和睦。發號施令的是那些負責照顧的人，例如丈夫對妻子、父母對兒女、主人對奴僕；服從的是那些被照顧的人，例如妻子對丈夫、兒女對父母、奴僕對主人。

然而，在那些因信而生、仍在遠離那座天上之城作客旅的義人家中，即使是那些發號施令的人，實際上也是在服侍那些看似受他們發號施令的人。因為他們發號施令不是出於統治的慾望，而是出於照顧的責任；不是出於掌權的驕傲，而是出於供應的憐憫。

這正是自然秩序的規定，神就是這樣造人的。祂說：「使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲」（《創世記》1:26）。祂不願意按照自己形像被造的理性存在去統治別的，只讓他統治無理性的存在；不是人統治人，而是人統治野獸。因此，最初的義人們被設立為牧放羊群的牧人，而不是統治人民的君王。神甚至藉此向我們暗示，受造物的秩序有何要求，而罪惡的功過又有何報應。

我們理當明白，奴役的境況是公義地加在罪人身上的。因此，我們在聖經中從未讀到「奴僕」這個詞，直到義人挪亞（Noe）用這個稱呼來懲罰他兒子的罪。因此，這個名稱是因罪咎而來，不是因自然而來。

在拉丁語中，「奴僕」一詞的起源據信是由此而來：那些在戰爭中按理本可以被殺的人，若被勝利者「保全」下來，就成了奴僕；這名稱便源於「保全」^〔1〕。然而，即便是這件事，若非有罪的功過，也是不可能發生的。因為即使打的是一場正義的戰爭，對立面也是在為罪惡而戰；而每一次勝利，即使落在惡人手中，也是出於神的審判，用以羞辱戰敗者，要麼是為了管教他們的罪，要麼是為了懲罰他們。

屬神的人但以理就是見證。當他身處被擄之地時，他向神承認自己與他子民的罪，並懷著敬虔的悲痛見證說，這正是那場被擄的原因。

因此，奴役的第一個原因是罪，這使得人被境況的鎖鏈屈從於另一個人；若非神的審判，這是不可能發生的。在神那裡沒有不義，祂知道如何將不同的刑罰分配給犯罪者的不同功過。

正如至高的主所說的：「凡犯罪的，就是罪的奴僕」（《約翰福音》8:34）。因此，許多虔誠的人雖然服事邪惡的主人，但這些主人自己卻並不自由：「因為人被誰制伏，就是誰的奴僕」（《彼得後書》2:19）。服事人確實比服事私慾要幸運得多，因為統治的私慾本身，且不提其他的私慾，就以極其殘酷的統治摧殘著必死之人的心。

在人類這種彼此服從的平安秩序中，正如謙卑有益於那些服侍的人，驕傲同樣有害於那些統治的人。然而，在神最初創造人的自然狀態中，沒有人是人或罪的奴僕。但這刑罰性的奴役依然是由那吩咐保全自然秩序、禁止擾亂自然秩序的法則所安排的；因為如果沒有做出違背這法則的事，就沒有什麼需要用刑罰性的奴役來懲戒了。

正因如此，使徒也勸勉奴僕要順服他們的主人，從心裡帶著善意服事他們；也就是說，如果他們不能從主人那裡獲得自由，他們就當藉著這教導，以不帶詭詐的敬畏與忠誠的愛來服事，從而使自己的奴役在某種程度上變得自由。直到不義過去，直到一切人類的執政與掌權都被廢除，神在萬物中成為一切（參《哥林多前書》15:28）。

因此，儘管我們先祖中的義人也擁有奴僕，但他們在管理家庭的平安時，雖然在這些屬世的財富上將兒子的命運與奴僕的境況區分開來，但在敬拜神這件事上，因為這才是他們盼望永恆之善的所在，他們卻以同等的愛心照顧家中所有的成員。

自然秩序正是這樣規定的，這也是「一家之主」這個稱呼的由來。這個稱呼流傳得如此之廣，以至於連那些不義的統治者也樂於被這樣稱呼。但那些真正的一家之主，在引導家人敬拜神並蒙神悅納時，對待所有家人都如同對待兒女一樣。他們渴望並期盼來到那座天上的家，在那裡將不再需要對必死之人發號施令的職責，因為在那不朽的幸福中，不再需要照顧他人的職責。

在抵達那裡之前，做主人的理當比做奴僕的更能忍受他們統治與服侍的處境。如果在一個家庭中，有人因為不順服而破壞了家庭的平安，他就會受到言語或鞭打的管教，或是受到人類社會允許的任何其他正當且合法的懲罰。這種管教是為了受管教者的益處，好讓他重新契合他所脫離的平安。正如行善不等於為了幫助人而讓他失去更大的善，同樣，無辜也不等於為了寬容人而讓他落入更重的惡。因此，無辜者的責任不僅是不將惡加給任何人，還包括制止罪惡或懲罰罪惡，好讓那受罰的人能從經歷中得到糾正，或者讓其他人能從榜樣中受到威嚇。

既然一個人的家應當是城邦的開端或一個部分；既然每一個開端都指向同類的某個終點，而每一個部分都歸向它所屬之整體的完整性；那麼，很顯然，家庭的平安理當歸向城邦的平安，也就是說，同住者之間發號施令與服從的有秩序的和睦，理當歸向公民之間發號施令與服從的有秩序的和睦。因此，一家之主應當從城邦的法律中汲取教訓，以此來管理他的家，使之與城邦的平安相適應。

但是，那些不憑信心生活之人的家，追求的只是從這短暫生命的事物與利益中得來的地上平安；而那些憑信心生活之人的家，則盼望著未來所應許的永恆之物。他們把屬地與暫時的事物當作客旅般來使用，不讓這些事物捕獲他們、使他們偏離歸向神的目標，而是用它們來支撐這必朽壞且重壓靈魂的身體，使其重擔得以減輕，至少不致加重。

因此，維持這必死生命所必需的事物，是這兩種人與兩個家所共同使用的；但他們各自使用的終極目的卻截然不同。同樣，那座不憑信心生活的地上之城，追求的也是地上的平安。她將公民之間發號施令與服從的和睦，建立在人類關於必死生命之屬世事務的某種意志妥協之上。

然而，那座天上之城，或者說，她在這必死狀態中作客旅並憑信心生活的那一部分，也必須使用這種平安，直到這種需要平安的必死狀態過去。因此，當她在地上之城中過著猶如被擄客旅般的生活時，既然她已經領受了救贖的應許與聖靈的恩賜作為憑據，她便毫不猶豫地順服地上之城用以管理維持必死生命之事的法律。既然必死的生命是雙方共有的，那麼在與之相關的事務上，兩城之間就應當保持和睦。

可是，地上之城擁有她自己的一些哲學家，他們受到神聖紀律的責備。他們要麼自己猜想，要麼被邪靈欺騙，竟相信必須迎合許多神明來管理人間的事務。他們認為，不同的神明掌管著不同的職責：有的管身體，有的管靈魂；在身體中，有的管頭，有的管頸，依此類推；在靈魂中，有的管才智，有的管學問，有的管憤怒，有的管私慾；在生活所需的事物中，有的管牲畜，有的管穀物，有的管酒，有的管油，有的管森林，有的管錢財，有的管航海，有的管戰爭與勝利，有的管婚姻，有的管生育與多產，還有其他的神明管其他的各樣事物。

而天上之城則明白只有一位神當受敬拜，並以忠誠的敬虔判定：唯有那種希臘語稱之為「事奉」^〔1〕、且唯獨歸給神的敬拜，才能獻給祂。因此，她無法與地上之城擁有共同的宗教法律。為了這些緣故，她必須與地上之城分離，成為那些持不同意見者的眼中釘，並承受他們的憤怒、仇恨與逼迫的衝擊；除非她有時能以自己群體的龐大數量帶來的威懾，或是始終倚靠神聖的幫助，來擊退反對者的攻擊。

因此，這座天上之城在地上作客旅時，從萬國中呼召出她的公民，並從各方言中召聚成一個作客旅的社會。她並不在意他們在習俗、法律或制度上有何不同；這些都是用來建立或維持地上平安的。她不廢除也不破壞這其中的任何一樣，反而保存並遵守它們。因為這些事物在不同國家中固然各異，但只要不阻礙那教導敬拜唯一至高真神的宗教，它們都指向同一個目的，就是地上的平安。

因此，天上之城在她作客旅時，也使用地上的平安，並在不違背敬虔與宗教的範圍內，致力於維護和追求人類在必死本性相關事務上的意志妥協。她將這地上的平安歸向那屬天的平安，那才是真正意義上的平安；對於理性的受造物而言，只有那極其有秩序、極度和諧地在神裡面享受神、並在神裡面彼此享受的社會，才配被視為並被稱為平安。

當我們抵達那裡時，將不再有這必死的生命，而是完全確鑿的充滿生機的生命；不再有這屬血氣的、在敗壞中重壓靈魂的身體，而是屬靈的身體，沒有任何匱乏，在每一方面都完全順服於意志。當她在信仰中作客旅時，她便擁有了這種平安，並出於這信仰而過著公義的生活。當她將一切對神與對鄰舍的善行都歸向獲得這平安時；因為這城的生命毫無疑問是社會性的。

至於瓦羅提到的關於新學園派的差異，他們認為一切都是不確定的；上帝之城徹底厭棄這種懷疑，將其視為瘋狂。對於那些她用心智與理智所把握的事物，即使由於這重壓靈魂的必朽身體的緣故，她只能把握一小部分，正如使徒所說：「我們現在所知道的有限」（《哥林多前書》13:12）；但她依然擁有極其確定的知識。

她也相信感官對具體事物的明證性；靈魂是透過身體來使用感官的。因為若有人認為感官絕對不可信，他就陷入了更可悲的錯覺。她更相信我們稱之為正典的聖經，包括新舊約；正是從這聖經中孕育了信仰，而義人正是因這信而生（參《羅馬書》1:17）。只要我們還遠離主作客旅，我們就憑著這信仰，毫不懷疑地行走（參《哥林多後書》5:6-7）。

既然這信仰是穩固且確定的，那麼對於那些我們既未曾憑感官與理智感知，聖經正典也沒有向我們顯明，甚至也沒有透過我們不能不信的見證人傳到我們耳中的事物，我們若抱持懷疑，就不該受到公正的責備。

對於這座城來說，無論一個人以何種服飾或生活習慣來持守這引領人歸向神的信仰，只要這些不違背神的誡命，都是無關緊要的。因此，甚至連哲學家們在成為基督徒時，也不必被迫改變他們那絲毫不妨礙宗教的服飾或飲食習慣，而只需改變他們那些虛假的教條。所以，對於瓦羅所引用的犬儒派的差異，只要他們不做任何可恥或無節制的事，她根本不在乎。

至於那三種生活方式：安閒的、忙碌的，以及由兩者組成的，雖然任何人都可以在持守信仰的前提下，選擇其中任何一種生活，並抵達永恆的獎賞；但關鍵在於，他是出於對真理的愛而持守什麼，又是為了愛心的職責而付出什麼。

任何人的安閒都不該是懶惰的無所事事，以至於在這種安閒中不去考慮鄰舍的益處；任何人的忙碌也不該忙到不去尋求對神的沉思。在安閒中，使人喜悅的不該是無所作為的空虛，而應當是探究或發現真理，好讓每個人都能在其中長進，並且不對他人吝嗇他所發現的真理。在忙碌中，不應當熱愛這今生的榮譽或權力，因為日光之下一切都是虛空（參《傳道書》1:14）；應當熱愛的，是藉著這榮譽或權力所做的工作本身；如果這工作是正確且有益的，也就是說，如果它能促進屬下在神面前的救恩，這正是我們剛才討論過的。

正因如此，使徒說：「人若想要得監督的職分，就是羨慕善工」（《提摩太前書》3:1）。他想要解釋「監督」是什麼意思，因為這個詞指的是一種工作，而不是一種榮譽。它是一個希臘詞，其由來是：那個被設立在眾人之上的人，要對他所管理的那些人進行「照看」，也就是照顧他們。因為「所注視的目標」的意思就是專注；因此，如果我們願意，可以把「監看」譯作「在上面照看」^〔1〕。這樣，他就會明白，一個只喜歡居高臨下而不願造福於人的人，根本就不是監督。

因此，沒有人被禁止去致力於認識真理，這屬於值得稱讚的安閒。但是，若沒有一個更高的職位，人民就無法被治理；然而，即使這個職位被恰當地持守與管理，去貪圖它依然是不合宜的。所以，聖潔的安閒為愛真理；正當的忙碌出於愛人之需。

如果沒有人將這重擔強加於身，我們就應當將時間用來獲取和凝視真理；但如果這重擔被強加下來，我們就必須為了愛心的需要而承擔它。然而，即便如此，我們也絕不可完全放棄對真理的喜愛，免得那甘甜被抽走，而這必然的重擔將我們壓垮。

因此，既然上帝之城的至善是永恆且完美的平安；這平安不是必死之人藉著生與死而過渡的平安，而是不朽之人留存其中、不遭受任何逆境的平安。有誰敢否認那種生命才是最幸福的？又有誰在與之相比時，不判定我們在此地度過的生命是極其悲慘的？無論這今生充滿了多少靈魂與身體的善，或是外在事物的善。

然而，如果有人擁有這今生，卻將對它的使用歸向他極其熱切地愛慕並極其忠信地盼望的那個終點；那麼，即使是現在，稱他為幸福的也並不荒謬。不過，與其說他是因眼前的實況而幸福，不如說他是因那盼望而幸福。若沒有那盼望，眼前的實況就是虛假的幸福與巨大的悲慘。因為它並沒有使用靈魂真正的善，因為那不是真正的智慧；真正的智慧會把分辨時的明智、行動時的勇敢、克制時的節制、分配時的公義，全都指向那個終點，就是當神將在萬物中成為一切（參《哥林多前書》15:28）、且擁有確定的永恆與完美的平安之時。

所以，現在是時候了，我要盡可能簡明扼要地兌現我在本書第二卷中所作的承諾：根據西塞羅在《論共和國》一書中藉西庇阿（Scipio）之口所作的定義，羅馬從來就不曾有過共和國。

西塞羅簡要地將共和國定義為「人民之事」。如果這個定義是真實的，那麼羅馬就從來沒有過共和國，因為它從來沒有過「人民之事」，而他正是將「人民之事」定義為共和國。因為他將「人民」定義為：「以對權利的共同承認與利益的共享而結合的群體。」

他在討論中解釋了所謂「對權利的共同承認」是什麼意思，並藉此指出，若沒有正義，就不可能管理共和國；因此，哪裡沒有真正的正義，哪裡就不可能有權利。因為凡是依法而行的，無疑就是公義地進行的；而凡是不義地進行的，絕不可能合法。我們絕不該把人所制定的不義法令稱為權利或視為權利。因為連他們自己也說，權利是從正義的源頭流出的；他們還說，某些見識短淺之人常說的「強者的利益就是權利」，這說法是錯誤的。

因此，哪裡沒有真正的正義，那裡就不可能有以權利的共同承認而結合的人群；因此，根據西庇阿或西塞羅的定義，那裡也就沒有人民。既然沒有人民，就沒有人民之事；那不過是某種不配稱為人民的烏合之眾罷了。由此必然得出結論：如果共和國是人民之事，而若沒有對權利的共同承認結合在一起就不算人民，且若沒有正義就沒有權利；那麼，毫無疑問，哪裡沒有正義，哪裡就沒有共和國。

再者，正義是一種將各人所當得的歸給各人的德行。那麼，如果一個人的正義，是將自己這個人從真實的神那裡奪走，並使之屈從於污穢的邪靈，這算什麼正義？這就是將各人所當得的歸給各人嗎？一個從買主那裡奪走田地，並把它交給一個對此毫無權利之人的人，是不義的；那麼，一個將自己從創造他的主宰之神那裡奪走，去服事邪惡之靈的人，難道是公義的嗎？

在《論共和國》這同一部書中，對於反對不義與捍衛正義，確實有著極其激烈且有力的辯論。早些時候，當有人站在不義的一方反對正義，並聲稱「除非藉著不義，否則共和國就無法存立與管理」時，提出了一個被認為是最強有力的論點：人服事統治他們的人，這是不義的；然而，一座帝國城邦，它擁有一個龐大的共和國，若不採取這種不義，就無法統治諸多行省。對此，正義一方的回答是：這是公義的，因為奴役對這樣的人是有益的，這種統治是為了他們的利益，當它正確地執行時，也就是當作惡者失去了傷害的自由時，被征服者將會過得更好，因為當他們不受管束時，他們過得更糟。

為了鞏固這個理由，他們引用了一個彷彿取自自然的著名例子，說：「那麼，為什麼神統治人，靈魂統治身體，理性統治私慾與靈魂中其他邪惡的部分呢？」顯然，這個例子足以證明，奴役對某些人是有益的；而服事神，對所有人都是有益的。當靈魂服事神時，它就能正確地統治身體；而在這靈魂中，當理性服從主宰之神時，它就能正確地統治私慾與其他惡習。

因此，當人不服事神時，我們怎麼能認為他裡面還有任何正義呢？既然他不服事神，他的靈魂就絕不可能公義地統治身體，他的人類理性也絕不可能公義地統治惡習。如果這樣的人裡面沒有任何正義，那麼毫無疑問，由這樣的人組成的群體中也絕不會有正義。因此，這裡根本就沒有那種將人群聯合為「人民」的「對權利的共同承認」；而共和國正是被稱為這個人民的事務。

我還需要提及「利益」嗎？根據他們的定義，一個群體之所以被稱為人民，也是因為他們在「利益的共享」上結合在一起。如果你仔細觀察，那些不敬虔地生活的人，也就是每一個不服事神而服事邪靈的人；那些邪靈越是污穢，就越渴望人們像獻給神明一樣向牠們獻祭，因此牠們就越不敬虔。他們根本沒有任何真正的利益。然而，我認為剛才關於「權利的共同承認」所說的就已經足夠了，這足以表明：根據這個定義，一個沒有正義的群體，根本不能算作人民，因此也就不可能有被稱為共和國的人民之事。

如果他們說，羅馬人在他們的共和國中服事的不是污穢的邪靈，而是良善聖潔的神明；難道我還要將那些我已經說得夠多、甚至超過足夠的話，一再重複嗎？凡是讀過本書前面各卷來到這裡的人，除非他太過愚鈍，或是極其無恥地好辯，否則誰還會懷疑羅馬人服事的是邪惡與不潔的鬼魔呢？但我姑且不提他們用祭祀所敬拜的究竟是什麼樣的存在，在真神的律法中已經寫著：「祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕」（《出埃及記》22:20）。既然祂帶著如此嚴厲的威脅發出這項命令，顯然祂不願人向任何神明獻祭，無論是善的還是惡的。

但也許有人會回答：「這位神是誰？或者，有什麼證據證明羅馬人理當順服祂，以至於除了祂之外，不向任何神明獻祭？」還在問這位神是誰，這實在是極大的瞎眼。祂就是那位其先知曾預言了我們如今所見這一切的神。祂就是那位向亞伯拉罕賜下回答的神：「地上萬國必因你的後裔得福」（《創世記》22:18）。正如那些依然敵視這個名字的人所承認的，無論他們願意與否；這應許已經成就在基督身上，祂按肉體正是出於那後裔。祂就是那位藉著先知說話的神，這些先知所預言的事，已經透過我們看見遍佈全地的教會而應驗了；我在前面的幾卷中已經列舉過這些。祂就是羅馬人中最博學的瓦羅誤以為是神王朱庇特（Iuppiter）的那位神，儘管瓦羅根本不知道自己在說什麼；然而我認為這一點值得一提，因為像他這樣學識淵博的人，既無法認為這不是神，也無法認為祂是一位微不足道的神，而是相信祂就是他心目中的至高神。最後，祂就是那位連最博學的哲學家、基督徒最兇狠的敵人波菲利（Porphyrius），也藉著他所信的神諭承認其為偉大之神的。

在波菲利名為《出自神諭的哲學》^〔1〕的書中，他蒐集並記錄了那些彷彿是關於哲學事務的神聖答覆。讓我直接引用他將希臘語譯成拉丁語的原話。他說：「有人問太陽神阿波羅（Apollo），他該安撫哪一位神明，才能讓他那信了基督教的妻子回心轉意。阿波羅用詩句回答了以下的話。」接著是這段彷彿出自阿波羅的神諭：

「你寧可把字寫在水面上， 寧可鼓動輕羽讓鳥飛上天， 也不能挽回那被玷污的、不敬虔妻子的心。 讓她隨己意去吧，在虛妄的欺騙中執迷不悟， 唱著輓歌為一個死掉的神哀哭， 那神已被正直的法官定罪， 被最悲慘的死，在鐵鏈的捆綁中殺死了。」

在這些阿波羅的詩句之後，波菲利加上了自己的評論；這些詩句被譯成拉丁語時沒有保留格律。接著他說：「在這些話中，他顯明了基督徒的判決是無可救藥的；並指出猶太人比他們更接受神。」看吧，在貶低基督時，他把猶太人置於基督徒之上，承認猶太人接受神。因為他正是這樣解釋阿波羅的詩句的：當神諭說基督被「正直的法官」殺死時，他的意思是，法官的判決是公義的，而基督理當受罰。至於這位阿波羅的虛假先知到底對基督說了什麼，波菲利又相信了什麼；或者這或許根本是波菲利自己捏造的，硬塞進先知的嘴裡，我們暫且不管。我們稍後會看到，他自己是否前後一致，或者他能否讓這些神諭彼此一致。然而，在這裡他確實說猶太人作為接受神的人，對基督作出了正確的判斷，認為祂理當受最悲慘的死刑折磨。

既然如此，這位猶太人的神，這位波菲利作證認可的神，理當被聽從。祂說：「祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕」（《出埃及記》22:20）。但讓我們來看更清楚的證據，聽聽波菲利說這位猶太人的神有多麼偉大。同樣，當有人問阿波羅：道與律法哪一個更好時，他說：「他用詩句回答了這些。」接著他引用了阿波羅的詩句，其中包含了這些話，我只摘錄足夠的部分：「說到那位神，」他說，「祂是萬物之上的生育者與君王，天、地、海與陰間的幽深處都為之顫抖，連諸神本身也對祂畏懼；祂的律法就是父，至聖的希伯來人尊崇祂。」

波菲利藉著他的神阿波羅的這種神諭，宣稱希伯來人的神是如此偉大，以至於連神明自己都畏懼祂。既然這位神說過：「祭祀別神，那人必要滅絕」，我真驚訝波菲利自己竟然不畏懼，竟然不怕因為向眾神獻祭而被滅絕！

這位哲學家也說了基督的好話，彷彿他已經忘了我們剛才提到的那番侮辱；又彷彿他的神明在夢中咒罵了基督，醒來後卻發現祂是良善的，於是給予了祂配得的讚美。最後，彷彿要宣告某件令人驚奇且難以置信的事，他說：「我們接下來要說的話，對某些人來說確實可能出乎意料。因為眾神宣告基督是一位極其虔敬的人，並且已成為不朽，他們用美好的言辭記念祂；然而，他們說基督徒卻是被玷污的、被污染的，並且陷入了謬誤，他們對基督徒使用了許多這類褻瀆的話。」接著他引用了一些彷彿是神明褻瀆基督徒的神諭，然後說：「關於基督，當有人問祂是否是神時，赫卡忒（Hecate）回答說：『你既然知道那不朽的靈魂在身體之後行進，如果它與智慧隔絕，就會永遠流浪。那靈魂屬於一位在敬虔上極其卓越的人；他們敬拜這靈魂，是因為他們與真理隔絕。』」

在引用了這段彷彿是神諭的話之後，他接著用自己的話評論道：「因此，」他說，「她稱祂為一位極其虔敬的人，並說祂的靈魂與其他虔敬之人的靈魂一樣，在死後被賦予了不朽；而基督徒在無知中敬拜這靈魂。」「當有人問：『那麼祂為什麼被定罪？』女神在神諭中回答：『身體固然總是面臨削弱它的折磨，但虔敬之人的靈魂卻安坐在天上的座位。然而，那靈魂卻無可避免地讓其他那些靈魂陷入了謬誤，因為命運不允許這些靈魂獲得眾神的恩賜，也不允許他們認識不朽的朱庇特。因此，他們被眾神所恨惡；因為對於那些注定不能認識神、不能從眾神領受恩賜的人，祂無可避免地讓他們陷入了謬誤。但祂自己是虔敬的，並像其他虔敬之人一樣升入了天堂。因此，你不該咒罵祂，反而該憐憫人類的瘋狂，因為這瘋狂使他們輕易且迅速地陷入危險。』」

有誰愚蠢到看不出，這些神諭要麼是出自一個狡猾且極端仇視基督徒的人之手，要麼是污穢的邪靈出於同樣的計謀所給出的答覆？牠們之所以讚美基督，正是為了讓人相信牠們對基督徒的指責是真實的，從而盡可能地切斷人通往永恆救恩的道路，而這正是每個人成為基督徒的途徑。牠們那千變萬化的害人詭計深知，如果人們在聽見牠們讚美基督時相信牠們，同時也相信牠們對基督徒的指責，這對牠們毫無害處；這樣一來，凡是同時相信這兩者的人，就會成為只讚美基督、卻不願成為基督徒的人。於是，儘管他讚美了基督，基督卻不會將他從這些惡鬼的統治中拯救出來；特別是因為牠們對基督的讚美是如此設計的，以至於任何人若照牠們所宣傳的去信基督，他就不會是一個真正的基督徒，而是一個弗提諾派（Photinianus）^〔2〕異端，只認基督是人、不認祂是神。這樣，他就無法藉著基督得救，也無法避開或解開這些說謊之惡鬼的網羅。

然而，我們既不能認同咒罵基督的阿波羅，也不能認同讚美基督的赫卡忒。因為阿波羅要人相信基督是不義的，說祂被「正直的法官」殺死；而赫卡忒雖然說祂是一位極其虔敬的人，卻說祂僅僅是個人。但他們的目的只有一個：讓人不願成為基督徒；因為除非他們成為基督徒，否則他們就無法從這些神明的勢力中被拯救出來。這位哲學家，或者更確切地說，那些相信這類反對基督徒之所謂神諭的人，如果他們有本事，就先讓赫卡忒與阿波羅在基督的問題上達成一致吧！讓他們要麼同時定罪基督，要麼同時讚美基督。即便他們做到了，我們也依然會遠離這些無論是咒罵還是讚美基督的虛假惡鬼。但既然他們的男神與女神在基督的問題上互相矛盾，一個咒罵，一個讚美；那麼，人們若有正確的理智，就絕不該相信他們對基督徒的褻瀆。

當然，當波菲利或赫卡忒讚美基督時，她說基督自己「無可避免地」讓基督徒陷入了謬誤，但她依然揭示了她所認為的這種謬誤的原因。在解釋她的話之前，我先問一句：如果基督無可避免地讓基督徒陷入謬誤，祂是自願的還是被迫的？如果是自願的，祂怎麼可能是公義的？如果是被迫的，祂怎麼可能是幸福的？

但現在讓我們聽聽她所說的謬誤的原因。「她說，在某個地方，有一些極其微小的屬土地靈，受制於邪惡鬼魔的權勢。希伯來人的智慧人，正如你聽到的，上面提到的阿波羅神諭中耶穌也是其中之一；這些希伯來人禁止有宗教信仰的人去敬拜這些最邪惡的鬼魔與低級靈，並禁止他們為這些靈效勞；相反，他們教導人要更多地敬拜天界的眾神，更要敬拜父神。她說，眾神也是這樣吩咐的，我們在前面已經表明，他們如何勸人將心思轉向神，並命令人到處敬拜祂。然而，那些無知且天性不敬虔的人，命運真的沒有恩賜他們從眾神獲得禮物，也沒有讓他們認識不朽的朱庇特；他們不聽從眾神與神聖之人的話，拒絕了所有的神，竟然不去恨惡那些被禁止敬拜的鬼魔，反而去敬畏牠們。他們假裝敬拜神，卻不去做那些唯一能用來敬拜神的事。因為神作為萬有之父，固然什麼都不缺；但當我們藉著公義、貞潔與其他德行來敬拜祂，藉著效法祂並尋求祂，將生命本身當作向祂的祈禱時，這對我們是有益的。因為她說：『尋求能潔淨人心；效法能藉著對祂的感情使人神化。』」

她確實很好地宣揚了父神，也說出了應當用何種品行來敬拜祂；希伯來人的先知書裡充滿了這樣的誡命，無論是在命令還是在讚美聖徒的生活時。但在關於基督徒的問題上，她要麼錯得離譜，要麼就是在惡鬼的指使下大肆誹謗，把惡鬼誤當作神明；彷彿任何人要去回想異教徒在劇院與神廟裡，為了服事神明而做出的那些齷齪、可恥之事有多麼困難似的；或者彷彿任何人無法去留意在教會中讀了什麼、說了什麼、聽了什麼，或者向真神獻上了什麼，從而無法明白哪裡在造就道德、哪裡在毀滅道德似的。

是誰告訴他，或者說，除了魔鬼的靈之外，是誰啟示他這個如此空虛且露骨的謊言，說基督徒非但不恨惡那些希伯來人禁止敬拜的鬼魔，反而去敬畏牠們？然而，那位希伯來智慧人所敬拜的神，即使對於天上聖潔的天使與神的大能者，也禁止向他們獻祭；我們在這必死的客旅中，將他們視為最幸福的公民來尊崇和愛戴。祂在賜給祂希伯來子民的律法中如雷貫耳地發出極其嚴厲的威脅，說：「祭祀別神，那人必要滅絕。」

為了不讓人以為這項禁令只適用於那些最邪惡的鬼魔與屬土的靈，波菲利稱之為極微小或低級的靈；因為聖經確實也稱牠們為神，但那是外邦的神，而不是希伯來人的神；正如七十士譯本在詩篇中清楚寫道：「外邦所有的神都是鬼魔」^〔3〕（參《詩篇》96:5）。為了不讓人以為只是禁止向這些鬼魔獻祭，而允許向天界的所有神或某些神獻祭，律法緊接著加上了：「唯獨獻給主」^〔4〕（參《出埃及記》22:20），也就是不單單祭祀主。這免得有人在聽到「唯獨主」時，把「主」當成了「太陽」，以為他可以向太陽獻祭；我們在希臘語聖經中很容易發現，這絕不該如此理解。

因此，這位希伯來人的神，這位連如此偉大的哲學家都為之作證的神，賜給了祂的希伯來子民一部律法。這律法是用希伯來語寫成的，絕非隱晦不為人知，而是已經傳遍了萬國。在這律法中寫著：「祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕。」既然有了祂的這條律法，我們還有什麼必要從祂的先知那裡費力尋找關於這件事的許多記載呢？甚至根本不需要費力尋找，因為這些記載既不深奧也不罕見，我只需收集那些清晰且頻繁出現的經文，放在我的論述中，就能比白晝的光更清楚地顯明：祂絕不願意人向除了祂自己以外的任何存在獻祭。

且聽這簡短的一句話，或者更確切地說，這宏大、充滿威脅卻又無比真實的一句話。這句話是那位被他們最博學的人如此崇高地讚美的神所說的；讓人聽見它，敬畏它，並遵行它，免得因不順服而遭到滅絕：「祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕。」這不是因為祂缺乏什麼，而是因為成為祂的產業對我們有益。因為在希伯來人的聖經中，有詩篇向祂歌唱：「我對主說：祢是我的神，因為我的好處不在祢以外」^〔5〕（參《詩篇》16:2）。

而祂最輝煌、最美好的祭物就是我們自己，也就是祂的城；正如我們在前面的幾卷中已經論述過的，我們藉著信徒所熟知的奉獻，在奧祕中慶祝這件事。因為神聖的神諭藉著希伯來的先知們早已發出責備，宣告猶太人在未來之事的影兒中所獻上的那些祭牲必將止息；而從日出之地到日落之處，外邦人將會獻上一個祭（參《瑪拉基書》1:11），正如我們現在所看見的。我已經從中摘錄了足夠的經文，並穿插在這部著作中了。

因此，哪裡沒有這種正義，即那位唯一且至高的神，根據祂的恩典，統治一座順服祂的城，使她不向除了祂自己以外的任何人獻祭；並藉此，在所有屬於這座城且順服神的人中，靈魂能忠信地統治身體，理性也能以合法的秩序忠信地統治惡習；以至於正如一個義人一樣，一群義人的會眾與人民也因信而生，這信仰藉著愛而發出功效，使人愛神如神所當受的愛，愛鄰舍如愛自己；那麼，在哪裡沒有這種正義，那裡就絕對沒有「以對權利的共同承認與利益的共享而結合的人群」。既然沒有這些，那就不算是人民，如果對人民的這個定義是真實的。因此，那裡也就沒有共和國，因為哪裡沒有人民，哪裡就沒有人民之事。

但如果我們不這樣定義人民，而是用另一種方式，例如說：「人民是理性的群體，因對他們所熱愛之事的共同承認而結合的社會」；那麼，我們若要看出任何一個人民究竟是什麼樣的，就必須觀察他們熱愛什麼。

然而，無論他們熱愛什麼，只要這是一個理性受造物的群體，而不是野獸的群體，並且因對他們所熱愛之事的共同承認而結合，稱他們為人民就不算荒謬；當然，他們在更美好的事物上和睦，他們就越美好；在更糟糕的事物上和睦，他們就越糟糕。

根據我們這個定義，羅馬人民確實是人民，它的國也毫無疑問是共和國。至於這個人民在他們早期的時代或隨後的時代裡熱愛過什麼，以及他們以何種道德敗壞走向極其血腥的叛亂，進而引發同盟戰爭與內戰，破壞並腐蝕了那作為人民救恩的共同和諧，歷史自有見證；我們在前面的幾卷中也已經大量引用過。然而，我不會因此就說他們不是人民，也不會說他們的國不是共和國，只要他們仍然是某種理性的群體，因對他們所熱愛之事的共同承認而結合的社會。

我對這個人民和這個共和國所說的，同樣適用於雅典人或任何其他希臘人，適用於埃及人，適用於早先的亞述人巴比倫，當這些國家在他們的共和國中掌握了大大小小的統治權時，也適用於其他任何民族。總而言之，那座不敬虔之城，既然沒有神來統治她順服的心，使她不向除了祂自己以外的任何人獻祭，以至於在她裡面靈魂不能正確且忠信地統治身體，理性不能正確且忠信地統治惡習，她就必然缺乏正義的真理。

因為，無論靈魂統治身體、理性統治惡習看起來多麼值得稱讚，如果靈魂和理性本身不服事神，正如神親自吩咐祂應當受服事那樣，那麼它就絕不能正確地統治身體和惡習。一個不認識真神、不降服於祂的統治，反而向腐敗的、極其邪惡的鬼魔賣淫的心智，怎麼可能成為身體和惡習的主人呢？

因此，那些它自以為擁有、並藉以統治身體和惡習的德行，如果它不將其歸向神，而是歸向獲取或保全任何其他事物，那麼這些德行本身就不是德行，反而是惡習。因為儘管某些人認為，當德行只歸向自己、不為其他任何目的而被追求時，才是真實而高尚的德行；但即使在那時，它們依然是膨脹而驕傲的，因此不能被判定為德行，而只能被判定為惡習。正如使肉體活著的不是出於肉體，而是在肉體之上；同樣，使人幸福地活著的，不是出於人，而是在人之上；不僅是對人如此，對任何天上的權勢與大能也是如此。

因此，正如肉體的生命是靈魂，人的幸福生命就是神。關於祂，希伯來人的神聖經卷說：「以耶和華為神的，那國是有福的」（《詩篇》144:15）。因此，與這位神隔絕的人民是悲慘的。

然而，即便是這個人民，也熱愛他們自己的某種不應被全盤否定的平安。只不過，他們在終點時將不再擁有這種平安，因為他們在抵達終點前沒有善用它。但是，為了讓他們在此刻的今生能擁有它，這也關係到我們的利益；因為只要這兩座城還是混雜在一起的，我們也就使用了巴比倫的平安。神的子民藉著信仰從這巴比倫中被拯救出來，但在這過渡期間，他們依然在其中作客旅。

正因如此，使徒勸勉教會要為她的君王與掌權者禱告，並補充說：「使我們可以敬虔、端正、平安無事地度日」（《提摩太前書》2:2）。先知耶利米在向古時的神的子民預言被擄，並奉神聖的命令要他們順服地前往巴比倫，以這種忍耐來服事他們的神時，他也勸勉他們要為那座城禱告，說：「因為那城得平安，你們也隨著得平安」（《耶利米書》29:7）。這當然是指這暫時的平安，是好人與惡人所共有的。

然而，我們自己專屬的平安，在這裡是藉著信仰與神同在，在永恆裡將是憑著眼見與神同在。但在這裡，無論是那種共同的平安還是我們專屬的平安，這種平安的性質毋寧說是對苦難的安慰，而不是幸福的喜樂。

我們本身的公義也是如此，儘管它因為指向真實的善之終點而是真實的；但它在這今生是如此微小，以至於它毋寧說是由罪的赦免所構成，而不是由德行的完美所構成。在這地上作客旅的上帝之城，她整體的禱告就是見證。因為她透過她所有的肢體向神呼求：「免我們的債，如同我們免了人的債」（《馬太福音》6:12）

這禱告對信心沒有行為的人無效，因為那信心是死的（參《雅各書》2:17）；但對那些信心藉著愛而發出功效的人卻是有效的（參《加拉太書》5:6）。因為儘管理性順服了神，但在這必死的境況與這重壓靈魂的必朽身體中（參《智慧書》9:15），它並不能完美地統治惡習；因此，義人們需要這樣的禱告。因為很顯然，儘管理性發號施令，但它絕不可能在沒有衝突的情況下統治惡習。在這個充滿軟弱的所在，即使是一個人在美好地爭戰，或者在戰勝並制伏了這樣的敵人後施行統治，依然會有一些東西悄悄潛入；以至於即使不是在輕易的行為上，也肯定會在滑口的言語或飛逝的意念中犯下罪過。

因此，只要我們還在統治惡習，就沒有完全的平安；因為那些抵抗的惡習，必須在危險的戰鬥中被擊敗；而那些已經被擊敗的，也還沒有在安全的安息中被徹底征服，而是仍被焦慮的統治壓制著。

在這些試煉中，正如神聖的話語所簡短總結的：「人生在世豈不是一場試煉？」（參《約伯記》7:1）；誰敢自以為他的生活不需要向神說「免我們的債」，除非是一個狂妄的人？這不是一個偉大的人，而是一個膨脹而浮誇的人；神以公義抵擋他，卻將恩典賜給謙卑的人。正因如此，經上寫著：「神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人」（《雅各書》4:6）

因此，在這裡，每個人的公義就在於：神統治順服的人，靈魂統治身體，理性統治那些即使反抗的惡習，要麼藉著制伏，要麼藉著抵擋；並且向神祈求功過的恩典與罪過的赦免，為所領受的善獻上感謝。

然而，在那終極的平安中，我們現在必須將這公義歸向它，並且是為了獲得它才持守這公義；既然我們的本性已經在不朽與不朽壞中得了醫治，就不再有任何惡習，也沒有什麼會遭到來自他人或自己的反抗；因此，不再需要理性去統治那些根本不存在的惡習；而是神將統治人，靈魂將統治身體，那裡的順服將是何等甜美與容易，生活與掌權將是何等幸福。而這一切在那裡的所有人與每個人身上都將是永恆的，並且確定是永恆的。因此，這種幸福的平安或這平安的幸福，將是至善。

相反，對於那些不屬於這上帝之城的人，他們的結局將是永遠的悲慘，這也被稱為第二次的死。因為在那裡，靈魂既不能被說成是活著的，因為它與神的生命隔絕了；身體也不能被說成是活著的，因為它將承受永恆的痛苦。正因如此，這第二次的死將是更加嚴酷的，因為它無法藉著死亡來結束。

但是，正如悲慘顯然與幸福對立，死亡與生命對立一樣，戰爭也與平安對立。因此，既然平安在善的終點中被傳揚並被讚美，人們自然會問：相反地，在惡的終點中，可以理解為什麼樣的戰爭呢？

其實，問這個問題的人，只要注意一下戰爭中什麼是有害與毀滅性的，他就會發現，那無非是事物之間相互的敵對與衝突。那麼，還有什麼戰爭能比意志與情慾如此對立，以至於沒有任何一方的勝利能結束這種仇恨；以及痛苦的力量與身體的本性如此衝突，以至於沒有任何一方會向另一方屈服，更為嚴重、更為苦澀呢？因為在這裡，當這種衝突發生時，要麼痛苦得勝，死亡剝奪了感覺；要麼本性得勝，健康消除了痛苦。但在那裡，痛苦長存以折磨，本性長存以感受；因為這兩者都不會枯竭，免得刑罰枯竭。

對於這些善與惡的終點，前者應當渴慕，後者應當防備；既然善人與惡人都將經過審判而分別走向這兩種結局，關於這個審判，神若賜予，我將在下一卷論述。