上帝之城．卷十一

我們所稱的上帝之城，有聖經為她作證。這聖經不是出於人心的偶然衝動，而是出於至高護理的安排，以神聖的權威超越萬國一切文學，使人類各種才智皆降服於她。在那裡記著說：「上帝的城啊，有榮耀的事乃指著你說的」（《詩篇》87:3）。在另一篇詩篇中我們讀到：「耶和華本為大！在我們神的城中，在祂的聖山上，該受大讚美。錫安山，大君王的城，在北面居高華美，為全地所喜悅」（《詩篇》48:1-2）。緊接著在同一篇中又說：「我們在萬軍之耶和華的城中，就是我們神的城中，所看見的，正如我們所聽見的。神必堅立這城，直到永遠」（《詩篇》48:8）。同樣，在另一處說：「有一道河，這河的分汊使神的城歡喜；這城就是至高者居住的聖所。神在其中，城必不動搖」（《詩篇》46:4-5）。藉著這些以及諸如此類無數的見證，我們得知確有一座上帝之城，且因著這城的創造者吹入我們心中的愛，我們切慕成為她的市民。

然而，地上之城的市民卻把自己的神明置於這聖城的創造者之上。他們不知道祂是眾神之神。祂不是那些假神之神，也就是不敬虔與驕傲之徒的神；那些假神被剝奪了神那不變且普照萬有的光，因而淪入貧乏的境地，只能設法追求自己私有的權柄，並從受騙的臣民那裡索取神明的尊榮。相反，祂是那些敬虔與聖潔之神的神；這些敬虔的神明寧願將自己順服於唯一的真神，也不願讓群眾順服自己，他們以敬拜神為樂，而不願自己代替神受人敬拜。

在前十卷中，靠著我們的主與君王的幫助，我們已盡力答覆了這聖城的敵人。現在我深知讀者對我的期盼，也沒有忘記自己的承諾。因此，我將著手探討這兩座城，也就是地上之城與天上之城的起源、進程與各自應得的結局。正如我們曾說過的，這兩座城在今世彼此交織、互相混合。我將仰賴我們的主與君王無處不在的助佑，盡我所能地展開論述，首先我要講述這兩座城的開端如何在天使的差異中已經預先顯明。

要審視並認識整個有形與無形的受造界皆是可變的，再以全神貫注的心智超越這一切、直達神那不可變的實體，並在那裡從神本身學到一切本性凡不與祂等同的皆是祂所造，這是一件極為偉大且罕見的事。神與人說話，並非藉著某種有形的受造物在人肉身的耳邊發聲，以至於在發聲者與聽者之間震動空氣；祂也不是藉著屬靈卻具備形體之象徵的事物來說話，比如在夢中或類似的境況裡，因為在這種情況下，祂依然彷彿是對肉身的耳朵說話，彷彿是藉著形體且隔著空間距離說話，畢竟這類異象與物體極為相似。相反，神是藉著真理本身說話，只要人有能力用心智而非肉體去聽。祂是向人裡面那最優越的部分說話，也就是人裡面勝過構成人之其他部分、且唯獨次於神自己的那一部分。人若是能極其正確地理解，或者退一步說，只要人相信自己是按著神的形像被造的，那麼他必然是以自己勝過次等受造物，也就是他與走獸共有的那一部分，去親近那位至高的神。

然而，我們的心智雖然天生具備理性和理解力，卻因種種黑暗陳舊的惡習而軟弱無力，不僅無法藉著享用那不可變的光而與之聯合，甚至連承受這光都做不到，直到它日復一日地被更新醫治，得以容納如此巨大的福樂為止。正因如此，心智首先必須藉著信仰來浸潤與煉淨。為了讓心智在信仰中更有把握地走向真理，真理本身，也就是神的兒子，取了人的本性，卻沒有失去神的本性，親自建立並奠定了這信仰，好讓神成為人，從而為人開闢一條通向神的道路。因為這一位就是神與人之間的中保，也就是降世為人的基督耶穌（參《提摩太前書》2:5）。祂因著是人而成為中保，也因著是人而成為道路。既然在行走者與目的地之間有這條中介的道路，人就有抵達的盼望；但若沒有路，或是不知道該走哪條路，即使知道目的地在哪裡又有什麼用呢？唯有這條道路是抵禦一切謬誤的最堅固堡壘，因為這同一位既是神也是人；作為神，祂是我們的目的地，作為人，祂是我們行走的道路。

這位中保起先藉著眾先知，隨後親自發言，最後又藉著眾使徒，說出了祂認為足夠的教導。祂還建立了被稱為正典的聖經，這聖經具有至高無上的權威，我們在那些不該無知卻又無法憑自己去認識的事情上，正是信靠這聖經。如果有些事物與我們內在或外在的感官並不遙遠，我們憑著自己的見證就能知道。我們之所以稱這些事物為「在場的」，正是因為它們就在我們感官面前，正如擺在眼前的東西就在眼睛面前一樣。然而，對於那些遠離我們感官的事物，既然我們無法憑自己的見證去認識，我們就需要尋求其他見證人，並相信他們，因為我們相信這些事物對他們的感官並不遙遠，或者曾經並不遙遠。

因此，正如對於那些我們沒有看見的形體事物，我們相信那些看見過的人，對於其他涉及肉身感官的事物也是如此。同樣，對於那些用心靈與理智去感知的事物，也就是遠離我們內在感官的無形事物，我們理當相信那些在無形之光中學到這些法則、或是持續凝視它們的人，因為心靈本身極其正確地被稱為一種感官，這也正是「判斷」（sententia）一詞的由來。

可見之物中最大的是世界，不可見之物中最大的是神。世界，我們能看見它的存在；神，我們相信祂的存在。至於神創造了世界，我們相信神自己比相信任何人都要穩妥。我們是在哪裡聽見祂說的呢？目前我們最能聽見這話的地方莫過於聖經。祂的先知在那裡說：「起初，神創造天地」（《創世記》1:1）。神創造天地時，這位先知在場嗎？不在；但神的智慧在那裡（參《箴言》8:27）。萬物都是藉著這智慧造的，這智慧也遷入聖潔的靈魂（參《智慧書》7:27），使他們成為神的朋友和先知，並在他們裡面毫無聲息地向他們講述神的作為。神的眾天使也向他們說話，這些天使時刻面見天父（參《馬太福音》18:10），將祂的旨意傳達給需要的人。這位說出並寫下「起初，神創造天地」的先知便是其中之一。他是極其可靠的見證人，我們藉著他可以相信神。因為他正是藉著同一個啟示他明白這些事的神的靈，在如此久遠的過去預言了我們今日的信仰。

可是，既然永恆的神在此之前未曾造過天地，為什麼偏偏在那個時候樂意創造天地呢？那些提出這個問題的人，如果企圖以此證明世界是永恆的、沒有起點，因而不是神所造的，那麼他們已經極度背離了真理，陷入了不敬虔的致命狂亂。因為撇開先知的話不談，世界本身也以某種無聲的方式，藉著它那極其井然有序的變化與運動，以及一切可見之物中最美的形態在宣告：它是被造的，而且唯有那位在不可言喻、不可見之中偉大，在不可言喻、不可見之中美麗的神才能創造它。

另有一派人承認世界是神造的，卻不願承認世界有時間的起點，而只承認它有受造的起點。他們說世界是以一種幾乎無法理解的方式「永遠處於被造狀態」。他們說這話，似乎是想為神辯護，免得神被指責為出於偶然的魯莽，彷彿祂突然想到要造世界，這念頭以前從未有過，從而認定神產生了一個新的意志，儘管祂在各方面都是絕對不可變的。但我實在看不出他們的這套道理在其他事物上，特別是在靈魂的問題上如何能站得住腳。如果他們硬說靈魂與神同永恆，他們就絕無可能解釋靈魂那種此前在永恆中從未有過的新苦難究竟從何而來。如果他們說靈魂的苦難與福樂一直永遠交替，那麼他們必然得承認這種交替將永遠繼續下去。這樣一來，他們就會陷入荒謬的境地：當靈魂被稱為有福時，它其實並不有福，因為它預見了自己未來的苦難與醜惡；如果它沒有預見未來，不知道自己將來會變得醜惡悲慘，反而以為自己會永遠有福，那麼它的福樂就是建立在虛假的錯覺之上。這世上還有什麼比這更愚蠢的說法嗎？

如果他們認為靈魂在過去無限的世代中確實一直經歷著苦難與福樂的交替，但現在從今以後，當它得蒙釋放，就再也不會回到苦難中去，那麼他們同樣被駁倒了。因為這意味著靈魂過去從未真正有福過，而是從今往後才開始擁有一種真實不欺的新福樂。由此他們不得不承認：有一種偉大而光輝的新事發生在靈魂身上，這在過去的永恆中從未發生過。如果他們否認神在永恆的計畫中擁有產生這種新事的因由，他們同時也就否認了神是靈魂福樂的賜予者，這是極其可怕的不敬虔；但如果他們說連神也是憑著新的計畫，才想出讓靈魂從今往後永遠有福，他們又如何能證明神免於他們自己也反對的「可變性」呢？

再者，如果他們承認靈魂是在時間中受造的，但以後再也不會毀滅，如同數字一樣有起點而沒有終點，因此靈魂一旦經歷了苦難並得蒙釋放，就再也不會悲慘，那麼他們絕不會懷疑：這一切發生時，神的計畫依然保持不可變。既然如此，他們也應當相信世界完全可以是在時間中被造的，而神在造世界時，祂那永恆的計畫與意志並沒有因此發生任何改變。

接下來我們必須看看，那些同意神是世界的創造者、卻追問我們世界為何此時受造的人，他們自己對於世界所在的空間又會如何回答。他們追問為什麼世界在此時而非更早受造，正如別人可以追問為什麼世界在此地而非別處一樣。如果他們想像在世界之前有無盡的時間，並認為神不可能在其中停止作工，那麼他們同樣可以想像在世界之外有無盡的地點空間，如果有人說全能者不可能在那些空間裡無所事事，他們豈不是要被迫與伊壁鳩魯一同夢想出無數個世界來？唯一的區別是，伊壁鳩魯斷言這些世界是原子偶然碰撞產生並消散的，而這些人則會說那些世界是神的工作；如果他們不願承認神在世界之外廣袤無垠的無限空間裡無所事事，同時又主張那些世界與這個世界一樣沒有任何原因可以毀滅，他們就只能陷入這種荒謬。

我們在此辯論的對象是那些與我們同樣承認神是無形的，且是一切非神本性之創造者的人。至於其他人，讓他們參與這場關於宗教的辯論實在太不相稱了。尤其是在那些認為應當向眾多神明獻祭的人看來，這些哲學家在名望與權威上勝過其他哲學家，其原因無他，正是因為他們雖然還差得很遠，卻比其他人更接近真理。難道他們會說，神的實體既不被空間包圍、不被空間限制、也不在空間中擴展，正如我們論及神時理當承認的那樣，祂以無形的臨在完全處於每一處，卻缺席於世界之外那無盡的空間，而僅僅佔據了與那無限相比微乎其微的、這個世界所在的唯一空間嗎？我不認為他們會陷入這種無稽之談。

因此，既然他們說世界只有一個，且這世界雖有巨大的形體，卻是有限的、被限定在自己的位置上，是由神的作為而造的，那麼他們對於世界之外無盡空間中神為何停止作工的回答，也就該是他們對於世界之前無盡時間中神為何停止作工的回答。神沒有把世界安置在別處，而是安置在現在這個地方，這並非出於偶然，而是出於神聖的理性，儘管在這無邊無際的空間中，這個地方並沒有任何更優越的條件值得被選中，這背後的神聖理性也是人類無法測度的；同樣，神在那個時間而非更早的時間創造了世界，我們也不應認為在神身上發生了什麼偶然的巧合，儘管在此之前無限的時間已經流逝，而在這段時間裡，並沒有任何差異使得某個時間比另一個時間更值得被選中。如果他們說，想像世界之外有無盡空間的人類思想是虛妄的，因為除了世界之外沒有空間；那麼我們也可以回答他們：人類想像神在過去的時間裡閒著無事同樣是虛妄的，因為在世界之前根本沒有時間。

如果我們正確地分辨永恆與時間，就會明白：時間離不開某種運動與變化的過程，而在永恆中沒有任何改變。誰會看不出：如果不創造出會因某種運動而改變的受造物，就不會有時間？在這種運動與變化中，既然不同的狀態不能同時存在，而是此消彼長，那麼在或長或短的延續間隔中，時間就隨之產生了。因此，既然神是時間的創造者和安排者，而祂的永恆中完全沒有改變，我實在不明白怎能說祂是在一段時間之後創造了世界，除非有人說在世界之前已經存在某種受造物，時間隨著它的運動而流逝。

再者，如果極其真實的聖經如此宣告說，神在起初創造了天地，意思就是在此之前祂沒有創造任何東西；因為如果祂在造這一切之前先造了別的，那麼那個先造的才應當被稱為「起初」。因此，毫無疑問，世界不是在時間中被造的，而是與時間一同被造的。因為在時間中被造的事物，必然發生在某個時間之後、某個時間之前：在過去之後，在未來之前。然而那時不可能有過去，因為還沒有任何受造物以其可變的運動來推動時間流逝。

世界是與時間一同受造的，因為在它受造時，可變的運動也隨之被造。最初六日或七日的秩序似乎正是如此。在這些日子裡，有早晨與晚上的稱呼，直到神在這些日子裡所造的一切在第六日宣告完成，並在第七日以極大的奧祕啟示了神的安息。至於這些日子究竟是怎樣的日子，對我們來說即使不是完全不可能想像，也是極其困難的，更不用說用言語表達了。

我們看見我們所熟知的日子，其晚上無非是日落，其早晨無非是日出；然而那最初的三日卻是在沒有太陽的情況下度過的，因為聖經記載太陽是在第四日才造的。起初，神藉著祂的話創造了光，聖經記載神將光與暗分開，稱光為晝，稱暗為夜；但那光究竟是什麼性質，它以怎樣交替的運動造就了那樣的晚上和早晨，這遠超我們的感官，我們也無法按其原貌去理解，然而我們卻必須毫無遲疑地相信。那要麼是一種有形的光，位於我們視線所不能及的宇宙高處，或者是後來點燃太陽的某種光；要麼，「光」這個名字指的是聖潔天使與蒙福靈體所組成的聖城，正如使徒所說：「但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母」（《加拉太書》4:26）。使徒在另一處也說：「你們都是光明之子，都是白晝之子；我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的」（《帖撒羅尼迦前書》5:5）。前提是我們能在某種程度上恰當地理解這日的晚上與早晨。

因為受造物的知識若與創造者的知識相比，就彷彿到了黃昏；但當這知識轉向對創造者的讚美與愛慕時，它就重新發亮，成為早晨。這知識不會跌入夜晚，只要受造物不因失去愛而遺棄創造者。此外，當聖經依次數算這些日子時，從未插入「夜」這個詞。聖經沒有在任何地方說「有晚上，有夜晚」，而是說：「有晚上，有早晨，這是頭一日。」第二天及以後的日子也是如此。受造物在自身中的知識，如果我可以這樣說的話，總是顯得有些黯淡；但當它在神的智慧中、也就是在創造它的藝術中被認識時，情況就不同了。因此，稱之為「晚上」比稱之為「夜」更為恰當；正如我所說，當這種知識轉向讚美與愛慕創造者時，它就回到了早晨。當它在認識自身時這樣做，就是第一日；當它在認識那分開上下之水、被稱為天的穹蒼時這樣做，就是第二日；當它在認識地與海以及一切與地連根生長的植物時這樣做，就是第三日；當它在認識大小光體與眾星時這樣做，就是第四日；當它在認識水中一切游魚與飛鳥時這樣做，就是第五日；當它在認識地上一切走獸與人自身時這樣做，就是第六日。

至於神在第七日歇了祂一切的工並將這日分別為聖，絕不可按小孩子的想法去理解，彷彿神在作工時勞累了。祂說話，事就成了；這話是理智與永恆的話，不是發聲與時間裡的話。神的安息象徵著那些在神裡面安息之人的安息；正如「歡喜的房屋」象徵著在房屋裡歡喜的人，即便讓他們歡喜的不是房屋本身，而是其他事物。如果這房屋因其自身的美麗而讓居住者歡喜，情況豈不更是如此？這不僅是以包含物來指代被包含物的說法，例如我們說「劇場在鼓掌，草地在低鳴」：在劇場裡鼓掌的是人，在草地上低鳴的是牛；它也屬於以行動者來指代行動後果的說法；就像我們說「一封歡樂的信」，其實是指讀這信的人因信而歡樂。

因此，當先知的權威記載神安息時，最恰當的理解是：這象徵著那些在祂裡面安息的人的安息，是神使他們安息。這預言也向聽它的人應許，這經本是為他們寫的：如果他們在今生先藉著信仰親近神，那麼在神於他們裡面並藉著他們行了善事之後，他們也將在神裡面得著永遠的安息。這一切在舊約神的子民那裡，已經藉著律法所吩咐的守安息日預表出來了；關於這一點，我認為應在合適的地方再作更詳細的論述。

既然我已決定講述聖城的起源，並認為應當先講述關於聖潔天使的部分；他們不僅是這城的重要組成部分，且因未曾客居異鄉而更加有福。現在我將靠著神的恩賜，盡我所能地解明支持這一點的聖經見證。

當聖經講論世界的建立時，並沒有明確說明天使是否被造，或按什麼順序被造。但如果他們沒有被遺漏，那麼當聖經說「起初，神創造天地」時，「天」的名字可能就包含了他們；或者，我剛才所講的「光」也可能指代了他們。我之所以認為天使沒有被遺漏，是因為經上記著說，神在第七日歇了祂一切所造的工，而這卷書的開頭是：「起初，神創造天地」；這似乎表明在天地之前，祂沒有造過任何其他東西。既然神是從天地開始，而最初造的地正如聖經接著所說，是空虛混沌，並且在光被造之前，淵面之上毫無疑問是黑暗，也就是說，那是地與水未分的一種混沌狀態；沒有光的地方必然有黑暗。然後，一切事物才在創造中被安排妥當，並記載於六日之內完成，既然如此，天使怎麼會被遺漏，彷彿他們不在神第七日安息所歇的工之內呢？

雖然在這裡，天使作為神的造物並未被遺漏，但確實沒有被明確表達出來；然而在別處，聖經卻以極其清晰的聲音作證。在三童在火窯中之歌裡，當預先唱出「主的一切作為，你們都要頌讚主」^〔1〕之後，在列舉這些作為時，也提到了天使；詩篇中也唱道：「你們要讚美耶和華！從天上讚美耶和華，在高處讚美祂！祂的眾使者都要讚美祂！祂的諸軍都要讚美祂！日頭月亮，你們要讚美祂！放光的星宿，你們都要讚美祂！天上的天和天上們都要讚美耶和華的名。因為祂一吩咐，事就成了；祂一命定，就都造出」（《詩篇》148:1-5）。這裡神聖的宣告極其清楚地指出天使是神造的，因為在將他們與其他天上之物一併列舉之後，總結一切說：「祂一吩咐，事就成了。」再者，誰敢認為天使是在這六天所列舉的一切造完之後才被造的呢？如果真有人如此愚妄，這同等權威的經文也能駁倒這等虛妄，因為神在那裡說：「那時，星宿被造，我的眾天使都大聲讚美我」^〔2〕（參《約伯記》38:7）。可見，當星宿被造時，天使已經存在了。星宿是在第四日被造的。那麼我們能說天使是在第三日被造的嗎？絕對不能。因為那一日所造的是顯而易見的：地從水中分開，這兩種元素各具其類，地也生出了所有與其連根之物。那麼是在第二日嗎？也不是。因為那時在上下之水中間造了穹蒼，稱之為天；到了第四日，星宿正是在這穹蒼之中被造的。

因此，毫無疑問，如果天使屬於這幾日神創造的工作，他們就是那獲得「晝」之名的「光」；為了彰顯其統一性，經文沒有稱其為第一日，而是稱其為「頭一日」。第二日、第三日以及其他的日子並不是另一個日子，而是同一個日子反覆出現，以完成六數或七數，這是為了對應七重的認識：即對神所造之工的六重認識，以及對神安息的第七重認識。當神說：「要有光，就有了光」時，如果這光被正確地理解為天使的受造，那麼他們無疑成了永恆之光的分享者。這永恆之光就是神那不可變的智慧，萬物都是藉著祂造的，我們稱祂為神的獨生子。天使被創造他們的光所照亮，從而成為光，並因分享這不可變的光與晝而被稱為晝；這光與晝就是神的道，他們與萬物皆藉此道而造。那照亮一切生在世上之人的真光（參《約翰福音》1:9），也照亮一切純潔的天使，使他們不是在自己裡面成為光，而是在神裡面成為光；天使若轉身背離神，就變得不潔。所有被稱為不潔精靈的就是如此，牠們不再是主裡面的光，而成了自己裡面的黑暗，被剝奪了分享永恆之光的權利。因為惡沒有實體的本性，而是善的喪失獲得了「惡」的名字。

唯獨神是單純之善，正因如此，唯獨神是不可變的。一切良善之物都是由這善創造的，但它們並不單純，因而都是可變的。我說它們是受造的，也就是說它們是被造的，而非受生的。因為從單純之善受生的，同樣也是單純的，這受生者與生祂者本是同一實體；這兩位我們稱之為聖父與聖子，這兩位與兩者共有的聖靈乃是同一位神。這位聖父與聖子的靈，在聖經中憑藉這名稱的某種特定含義被稱為聖靈。聖靈有別於聖父與聖子，因為祂既不是父也不是子；但我說「另一位」，不是說「另一物」，因為祂同樣是單純的、不可變的善，也是同永恆的。這三位一體乃是唯一的真神；祂並不因為是三一就不單純。我們稱這善的本性為單純，並不是因為其中只有父、只有子或只有聖靈，更不是像撒伯流派（Sabelliani）異端所認為的那樣，以為這僅僅是徒有三一之名而沒有位格實存；我們稱祂為單純，是因為祂凡所擁有的，就是祂所是的，唯一的例外是每個位格相對於另一位格的關係稱呼。毫無疑問，父有子，但父自己不是子；子有父，但子自己不是父。然而，就神對自身的稱呼而非對另一位格的稱呼而言，神所擁有的就是神自己；比如就自身而言，祂因擁有生命而被稱為活著的，這生命就是祂自己。

正因如此，這種本性被稱為單純的，因為對祂而言，不存在某種祂擁有卻可能失去的東西；也不存在擁有者是一物、被擁有者是另一物的情況；就像杯子盛著液體，物體帶著顏色，空氣透著光或熱，靈魂具有智慧一樣。這些擁有者都不是它們所擁有的東西；因為杯子不是液體，物體不是顏色，空氣不是光或熱，靈魂也不是智慧。正因如此，它們可能被剝奪所擁有的東西，並轉向其他的狀態或特質，比如杯子裡的液體被倒空，物體褪色，空氣變暗或變冷，靈魂變得愚妄。甚至對於不朽壞的身體，也就是應許給復活聖徒的那種身體，儘管它確實擁有一種不可喪失的「不朽性」特質，但在其形體實體依然存留的情況下，這身體並不等同於這不朽性本身。因為不朽性在身體的每一個部分都是完整的，沒有哪裡多一點、哪裡少一點；沒有哪一部分比另一部分更不朽；然而身體本身卻是整體大於部分；身體有較大的部分與較小的部分，但較大的部分並不比小部分更不朽。因此，身體是一回事，它並非每個地方都是整體；而不朽性是另一回事，它在每個地方都是完整的，因為不朽身體的每一個部分，即使彼此不相等，其不朽的程度也是完全相等的。舉例來說，手指比整隻手小，但手並不因此比手指更不朽。儘管手和手指大小不等，但手與手指的不朽性卻是相等的。因此，儘管不朽性不可與不朽的身體分離，但被稱為身體的實體是一回事，使它被稱為不朽的特質又是另一回事。由此可見，就連這種情況下，身體所擁有的也不等同於身體自身。同樣，即使靈魂永遠擁有智慧，正如它蒙拯救進入永恆時的狀態，它也是因分享了那不可變的智慧才成為智慧的，而這智慧並不是靈魂自身。即使空氣充滿了光且永不被光遺棄，空氣自身是一回事，照亮它的光是另一回事。我這樣說，並非把空氣當作靈魂，那是某些無法想像無形本性的人的錯覺。雖然這兩組事物極不相同，但它們之間仍有某種相似之處；因此我們可以恰當地說：正如空氣這有形之物被有形的光所照亮，無形的靈魂也被神那單純智慧的無形之光所照亮；又正如空氣失去光便陷入黑暗；任何有形空間裡的黑暗，無非就是缺乏光的空氣。靈魂一旦被剝奪了智慧的光，也就陷入黑暗。

由此可見，那些首要且真正神聖的事物之所以被稱為單純，是因為在它們裡面，特質與實體並非兩回事，它們也不是因分享他物才成為神聖、智慧或有福的。不過，在聖經中，聖靈被稱為多重的智慧的靈（參《智慧書》7:22），因為祂在自身中擁有多重恩賜；但祂所擁有的這一切，就是祂自己，這一切構成唯一的祂。因為智慧並不多重，而是唯一的，在其中隱藏著無盡且有定數的理智之寶藏，包含了一切有形與可變之事物的無形與不可變的法則，萬物正是藉此受造。既然神在創造時絕非一無所知，這點甚至不能用來形容任何一個人類工匠，那麼既然神知道自己所造的一切，祂所造的必然是祂已經知曉的。由此引出一個奇妙卻真實的道理：如果這世界不存在，我們就不可能認識它；但如果神不認識這世界，這世界就不可能存在。

既然如此，那些我們稱之為天使、後來成為黑暗的靈體，在時間上絕不曾比光更早存在；他們受造的同時，就成了光。然而，他們受造不僅僅是為了以某種方式存在和生活，更是為了被光照亮，從而智慧、有福地生活。一些天使背離了這光照，未能獲得那智慧與有福之生活的崇高境地；毫無疑問，這生活必須是永恆的，且對自己的永恆確信無疑。然而，他們確實擁有一種理性的生活，儘管這生活已經變得愚妄，但他們擁有它的方式是，即使他們想失去也無法失去。至於他們在犯罪之前，曾在多大程度上分享了那智慧，誰能斷言呢？然而，我們怎能說他們在那分享中，曾與那些因對自己福樂的永恆性毫不受騙而真正、完全有福的天使相等呢？因為如果他們在分享上相等，他們也就同樣確信，從而與聖天使一樣在永恆中保持有福了。正如生命若會有終結，無論持續多久，都不能真實地被稱為「永生」；因為之所以被稱為生命，僅僅是因為活著，而之所以被稱為永恆，是因為沒有終點。因此，雖然不是凡永恆的都必然有福，刑罰的火也被稱為永恆；但如果真實、完美的福樂生活必然是永恆的，那麼他們的福樂就不是這種情況，因為這福樂終有結束的一天，故而不是永恆的。無論他們是知道這一點，還是因為無知而誤以為它會永恆，他們都不可能有福；因為若知道，恐懼會讓他們無法有福；若不知道，錯謬會讓他們無法有福。如果他們對此既非一無所知以至於輕信虛假或不確定的事物，而是對於自己的善究竟是永恆的還是終將結束搖擺不定，無法在任何一方達成堅定的認同，那麼，單單這種對巨大福樂的遲疑，就證明他們沒有我們相信聖天使所擁有的那種豐滿的有福生活。我們並未將「有福生活」這個詞的含義縮減到如此狹隘，以至於宣稱唯獨神是有福的；神的確是真正有福的，且沒有比這更大的福樂，與之相比，天使以其所能達到的最高狀態所擁有的福樂又算得了什麼呢？

就理性與理智的受造物而言，我們不認為唯獨天使才配稱為有福。誰敢否認最初的人類在樂園中犯罪之前是有福的呢？儘管他們對自己的福樂能持續多久、是否永恆並不確定；若不犯罪，那福樂本是永恆的。因為今天我們稱那些在今生公正、敬虔地生活，懷著未來不朽的盼望，良心不被罪惡侵蝕，並因人性的軟弱犯罪而輕易獲得神憐憫的人為有福，這並非厚顏無恥。這些人雖然確信他們若堅忍到底必得賞賜，但對自己是否能堅忍到底卻無法確定。如果不是那位以公義和隱祕的審判行事，不將這事啟示給所有人、卻也不欺騙任何人的神，藉著某種啟示讓他確信，世上哪個人能知道自己會在公義的行動與長進中堅忍到底呢？因此，若論對當下之善的享受，在樂園中的始祖比今日處於這必死軟弱中的任何義人都更有福；但若論對未來的盼望，任何身處肉身痛苦中、卻憑著確切真理、而非僅憑猜想，確信自己將無止境且毫無痛苦地享有天使的團契、分享至高之神的人，都比在樂園的巨大福樂中對自己是否墮落毫無把握的始祖更有福。

因此，我們現在不難明白，理智本性憑著正確的意志所渴慕的福樂，乃是由兩個條件結合而成的：即毫無煩擾地享用神這不可變之善，並且確知自己將永遠在其中，毫不遲疑，也不受任何錯謬欺騙。我們以虔誠的信仰相信，光明天使擁有這一切；我們同樣依循邏輯推斷，那些犯罪的天使，也就是因自己的邪僻而被剝奪了那光的惡天使，在墮落之前未曾擁有這一切；然而，如果他們在犯罪前確實生活過，我們也必須相信他們曾擁有某種福樂，即使這福樂缺乏對未來的預知。否則，如果我們覺得難以相信：當天使被造時，有些天使沒有獲得對自己將堅忍或墮落的預知，而另一些天使卻以最確切的真理知曉了自己福樂的永恆；反而認為他們從起初都被造在同等的福樂中，直到那些現在變惡的天使出於自己的意志從那善良的光中墮落；毫無疑問，如果這樣想，我們現在就更難認為聖天使對自己永恆的福樂毫不確定，甚至對自己的未來一無所知，而我們卻能藉著聖經知曉他們的未來。有哪一個大公教會的基督徒不知道，再也不會有新的魔鬼從好天使中墮落，正如現在的魔鬼再也不會回到好天使的團契中一樣？真理在福音中向聖潔忠信之人應許，他們將與神的使者同等^〔1〕（參《路加福音》20:36）；同樣也應許他們將進入永生（參《馬太福音》25:46）。再者，如果我們確信自己絕不會從那不朽的福樂中跌落，而他們卻不確定，那麼我們就不再是與他們同等，而是比他們更強了。但既然真理絕不騙人，我們確將與他們同等，那麼他們自己必定也確信自己的永恆福樂。既然那些惡天使不曾確信這一點，因為牠們的福樂終將結束，這福樂不可能成為牠們確信的永恆對象；那麼剩下的結論是：要麼他們起初就不相等；要麼如果他們曾是相等的，那麼在他們墮落之後，聖天使才獲得了對自己永恆福樂的確切知識。

除非有人辯稱，主在福音中論到魔鬼時所說的話：「他從起初是殺人的，不守真理」（《約翰福音》8:44），應當這樣理解：牠從起初、也就是人類受造而牠能藉欺騙殺人的起初，就是殺人的，而且牠從受造的起初就沒有站在真理中，因此牠從未與聖天使一同有福；牠拒絕順服創造主，反而在驕傲中為自己彷彿私有的權力而沾沾自喜，因此成為虛假與欺騙者，因為無人能逃脫全能者的權柄，凡不願藉著虔敬的順服去持守那真實存在之物的，就只能藉著驕傲的狂妄去假冒那不存在之物。按照這個思路，使徒約翰所說的「魔鬼從起初就犯罪」（《約翰一書》3:8），也就應當理解為：從牠受造之時起，牠就拒絕了公義，而這公義唯有虔誠且順服神的意志才能擁有。無論誰同意這種觀點，牠都沒有與那些異端同流合污，就是摩尼教徒，以及其他抱持類似看法的毒瘤；那些人認為魔鬼彷彿從某種對立的本原中，獲得了一種自身專有的邪惡本性。他們愚妄至極，雖然與我們一樣承認福音這句話的權威，卻沒有注意到主並沒有說「他與真理無份」，而是說「他不守真理」，以此表明魔鬼是從真理中跌落的；因為如果牠守住了真理，牠本會成為真理的分享者，與聖天使一同永遠有福。

主緊接著加上了證據，彷彿是在回答我們的疑問：從哪裡能看出魔鬼沒有守住真理呢？祂說：「因為他心裡沒有真理。」如果他守住了真理，真理本該在他心裡。然而這句話採用了一種不太常見的表達方式，聽起來彷彿是：「他不守真理，因為他心裡沒有真理」，似乎「心裡沒有真理」成了「不守真理」的原因；而事實上，正因為他不守真理，所以他心裡才沒有真理。這種表達方式在詩篇中也有：「我呼求，因為你應允了我，神啊」^〔1〕（參《詩篇》17:6）。按理說似乎該寫成：「你應允了我，神啊，因為我呼求。」但當他說「我呼求」時，彷彿有人問他如何證明自己呼求過，他就藉著神應允的效果，來展示他呼求的事實；他彷彿在說：「我由此證明我呼求過，因為你應允了我。」

約翰論到魔鬼時所說的「魔鬼從起初就犯罪」（《約翰一書》3:8），那些人也不明白：如果這就是牠的本性，那這根本就不能算作罪。但如果這樣，對先知的見證又該作何解釋呢？無論是以賽亞藉著巴比倫王的形象暗指魔鬼時所說的：「明亮之星，早晨之子啊，你何竟從天上墜落？」（《以賽亞書》14:12）還是以西結所說的：「你曾在伊甸神的園中，佩戴各樣寶石……」（《以西結書》28:13），這些都表明牠曾經沒有罪。因為緊接著對牠說得更為明確：「你從受造之日所行的都完全」（《以西結書》28:15）。如果這些經文不能有更合理的其他解釋，我們就必須把「他不守真理」理解為：牠曾在真理中，但沒有堅持到底；而「魔鬼從起初就犯罪」，不應認為牠從受造的起初就犯罪，而是從罪的起初，也就是從牠的驕傲開始成為罪的時候算起。至於《約伯記》中論到魔鬼時所寫的：「這是神所造之物的起頭（figmentum），神造牠是為了讓神的使者戲弄牠」^〔1〕；與此相呼應的似乎是詩篇中的話：「還有你所造的鱷魚，為要戲弄牠。」^〔2〕我們不應將這句話理解為牠起初受造時就是為了被天使戲弄，而是說牠在犯罪之後被安置在這種刑罰的秩序中。因此，牠的起頭是神所造之物；因為哪怕是極微小、最低賤的野獸，也沒有哪一種本性不是神所建立的。神是一切尺度、一切形式、一切秩序的來源，若沒有這些，任何事物都無法被發現或被想像；更何況是天使的受造物，其本性的尊貴遠勝神所造的其餘萬物！

在所有這些有某種存在方式卻不等同於創造它們之神的受造物中，活著的事物高於無生命的事物，正如那些具有生殖或欲求能力的事物高於缺乏這種運動的事物；在活著的事物中，有感知的事物高於無感知的事物，如動物高於樹木；在有感知的事物中，有理智的事物高於無理智的事物，如人高於走獸；在有理智的事物中，不朽的事物高於必死的事物，如天使高於人。這些事物是按照本性的秩序來排列的。

然而，根據每個人自身的使用需求，還有另一套不同的評價標準，使得我們有時會把缺乏感知的事物置於有感知的事物之上。甚至如果我們有權力，我們會巴不得將某些事物從自然界徹底抹去，無論是因為我們不知道它們在自然界中占據什麼位置，還是雖然知道，卻因為將自己的利益置於其上而如此行事。試問，誰不寧願自己家裡有麵包而不是老鼠，有錢幣而不是跳蚤？這又有什麼好奇怪的呢？即使在評價人類自身、其本性無疑具有極高的尊嚴時，通常買一匹馬比買一個奴僕更貴，買一顆寶石比買一個婢女更貴。因此，在自由判斷時，思考者的理性與匱乏者的必然需求或貪求者的慾望之間存在著巨大的差異：理性考量的是事物在萬物等級中本身的價值，必然需求考量的是為了什麼目的而去追求它；理性關注的是真理在心智之光中顯明了什麼，而慾望則只看重什麼東西能討好肉體的感官。但在理性本性中，意志與愛的重量具有如此強大的決定力，以至於按照本性的秩序，天使雖高於人，但按照公義的法則，良善的人卻高於邪惡的天使。

因此，我們正確地理解了這句話是針對魔鬼的本性，而非針對魔鬼的邪惡而說的：「這是神所造之物的起頭。」因為毫無疑問，哪裡有邪惡的惡習，哪裡就必定先有未被破壞的本性。惡習之所以違背本性，正是因為它除了傷害本性之外別無所能。因此，背離神並不是什麼惡習，除非這惡習所屬的本性本應與神同在。正因如此，惡意志是良善本性的偉大見證。神既是良善本性最完美的創造者，也是邪惡意志最公義的安排者；當他們惡用良善的本性時，神甚至能善用他們邪惡的意志。因此，神使那在受造時本為善、卻因自己的意志而變惡的魔鬼，被安排在較低的秩序中，受祂的天使戲弄；也就是說，魔鬼的試探反倒有益於那些牠極力想要傷害的聖徒。神在創造牠時，絕不可能不知道牠將來的惡意，並且已經預見到祂自己將從這惡意中引出何等的美善；正因如此，詩篇說：「還有你所造的鱷魚，為要戲弄牠。」藉著這句話可以明白：神造牠時，雖然出於神的良善，牠受造時本為善，但神已經藉著預知預備了將來要如何使用牠，甚至使用牠的惡。

如果神預知某些人或天使將會變惡，卻沒有同時知道該如何利用他們來促成善的目的，藉此如同用所謂的「對偶」來修飾一首最美的詩一般來裝飾歷代的秩序，那麼祂就絕不會創造他們。在修辭的裝飾中，被稱為「對偶」（antitheta）的手法是極其優美的，拉丁語中可以稱之為「對立物」（opposita），或者更準確地說「對置物」（contraposita）。我們雖然不常使用這個專有名詞，但拉丁語，甚至世上所有語言的演說，都在使用這類修辭裝飾。使徒保羅在《哥林多後書》中也用這類對偶巧妙地展開了那段著名的論述，他說：「仁義的兵器在左在右；榮耀、羞辱，惡名、美名；似乎是誘惑人的，卻是誠實的；似乎不為人所知，卻是人所共知的；似乎要死，卻是活著的；似乎受責罰，卻是不至喪命的；似乎憂愁，卻是常常快樂的；似乎貧窮，卻是叫許多人富足的；似乎一無所有，卻是樣樣都有的」（《哥林多後書》6:7-10）。正如語言中這些對立之詞的反差營造了言辭之美，同樣，世界的壯麗也是由事物的雄辯、而非言辭的雄辯，在對立的反差中構成的。在便西拉智訓中，這一點被表達得極其透徹：「惡對善，死對生，罪人對敬虔者。如此，你當觀看至高者的一切作為，兩兩相對，一個對一個。」^〔1〕

神聖話語的隱晦之處甚至有這樣一種好處：它能孕育出多種真理的見解，並將其帶入光明的認知中，因為有人這樣理解，有人那樣理解。前提是，這隱晦之處所理解出的意義，必須能得到明顯事實或其他無可置疑之經文的支持；或者在探討多種含義時，既能抵達作者本人的原意，即使原意隱藏不露，也能藉著探討深邃隱晦之處的機會，說出其他真實的道理。因此，當初造的光被理解為天使受造時，經上所說：「神就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜」（《創世記》1:4-5），若被解釋為聖天使與不潔天使之間的分別，這在我看來與神的作為並無相悖之處。因為唯獨神能夠分辨他們，祂甚至在他們墮落之前，就能預知他們將會墮落，並會被剝奪真理之光，殘留在黑暗的驕傲之中。因為，在我們極其熟悉的晝與夜之間，也就是這物理的光與暗之間，神命令我們感官所共知的天上光體去區分，祂說：「天上要有光體，可以分晝夜」（《創世記》1:14）；稍後又說：「於是神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜，又造眾星，就把這些光擺列在天空，普照在地上，管理晝夜，分別明暗」（《創世記》1:16-18）。然而，在屬靈的光與暗之間，那光是在真理的光照中理智閃耀的天使聖潔團契，而與之敵對的暗則是那些背離公義之光、極其醜惡的惡天使的心智；唯獨神能將其分開；因為在祂眼中，那不是本性而是意志將要發生的邪惡，既無法隱藏，也不可能不確定。

最後，還有一點絕不可略過：當神說「要有光，就有了光」時，緊接著就補充說：「神看光是好的」（《創世記》1:3-4）。這是在祂「把光暗分開，稱光為晝，稱暗為夜」之前說的；這免得祂在稱讚光的同時，似乎也對這等黑暗表達了認可。因為當黑暗是無可指責的時候，也就是天上光體在我們肉眼可見的這光與暗之間作區分的時候，經文沒有在分開之前，而是在分開之後才加上：「神看著是好的。」經文說，神把光體擺列在天空，普照在地上，管理晝夜，分別明暗（參《創世記》1:17-18）；「神看著是好的。」這兩者都蒙神喜悅，因為兩者都沒有罪。但在這裡，神說：「要有光，就有了光。神看光是好的。」然後才接著說：「神就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。」在分開之後，並沒有加上：「神看著是好的。」這是為了避免將兩者都稱為好，因為其中一個因著自己的惡習、而非本性，是惡的。因此，唯獨那光蒙創造主喜悅；至於天使的黑暗，雖然也必須被安排妥當，卻絕不能被稱許。

經文中反覆出現的「神看著是好的」，若不理解為神按照那作為神之智慧的技藝對其所造之工的認可，還能是什麼意思呢？當萬物被造時，神絕不是到了那時才發現它是好的；如果它對神是未知的，它根本就不會被造出來。因此，當神看見這如果不被祂預見就絕不會被造的事物是好的時候，祂是在教導我們這是好的，而不是祂自己才剛學到。柏拉圖（Plato）甚至敢於說得更進一步：當整個世界完成時，神因喜悅而歡欣。柏拉圖當然不會愚蠢到認為神因其新造之物而變得更加有福；他只是想藉此表明，那在技藝中計畫要造的美好事工，在造好之後同樣令它的工匠喜悅。這絕不意味著神的知識會有任何變化，彷彿尚未發生的事、已經存在的事以及過去的事，在神的知識中會產生不同的認知；祂不像我們那樣，要去預見未來、凝視現在或回顧過去；而是以一種與我們思想習慣截然不同的深刻方式來認識。祂的心智不會從這件事轉移到那件事，而是以絕對不可變的方式觀看一切；因此，那些在時間中發生的事，未來的尚未存在，現在的已經存在，過去的已不再存在，但祂卻在穩固而永恆的當下包含了這一切；祂不是用眼睛看一種，用心智看另一種，因為祂並非由靈魂與肉體組成；祂也不會現在看一樣，以前看一樣，以後看一樣；因為祂的知識不像我們的知識那樣隨著過去、現在或未來這三種時間的多樣性而改變，在祂沒有改變，也沒有轉動的影兒（參《雅各書》1:17）。祂的注意力不會從一個想法跳到另一個想法，在祂無形的注視中，祂所知的一切同時都在場；祂用全然沒有時間概念的方式認識時間，正如祂以全然沒有時間運動的方式推動時間裡的事物。因此，祂看見祂所造的是好的，這就等於祂看見這是好的而去造；祂絕不會因為看見了造好的東西就使知識翻倍，或在任何方面增加知識，彷彿祂在看見所造之物之前的知識較少似的；如果祂沒有如此完美的知識，祂根本無法如此完美地作工，祂的知識絕不會因祂的作為而增加分毫。因此，如果僅僅是為了向我們表明是誰造了光，那麼說「神造了光」就足夠了；如果不僅要說明是誰造的，還要說明藉著什麼造的，那麼說「神說：要有光，就有了光」也就足夠了，這樣我們就知道不僅是神造的，而且是藉著道造的。然而，既然關於受造物有三件最重要的事情必須啟示給我們：誰造了它、藉著什麼造的、為什麼造的，經文就說：「神說：要有光，就有了光。神看光是好的」（《創世記》1:3-4）。如果我們問是誰造的，是神；藉著什麼造的，祂說「要有」，就有了；為什麼造的，因為它是好的。沒有任何作者比神更卓越，沒有任何技藝比神的道更有效，沒有任何原因比良善的神創造良善之物更美好。柏拉圖也說，神創造世界最正當的原因，就是良善的神創造出良善的作品；不管他是讀到了這些，還是偶然從讀過的人那裡得知，或是憑著敏銳的才智，藉著受造之物明白了神不可見的事，還是從那些明白這事的人那裡學到的。

創造事物的這個原因，即神為了創造良善之物而發出的良善，是如此正當且充分，若人能仔細思量、虔誠思想，它足以終結一切尋問世界起源之人的爭論。然而，某些異端卻看不見這一點，因為他們這帶著必死之軟弱、本當接受公義刑罰的血肉之軀，一旦遇到不合意的事物，如火、寒冷、野獸或諸如此類的東西，便覺得處處碰壁。他們沒有注意到這些事物在各自的位置與本性中是何等充滿生機，被安排在多麼美麗的秩序中，且按照各自的比例，為整個宇宙的壯麗作出了多大的貢獻，彷彿獻給一個共同的國度；也沒有看到如果我們合宜且有知識地使用它們，它們能給我們帶來多大的好處。甚至連那些因使用不當而致命的毒藥，若使用得合宜，也能變成治病的良藥；反過來，那些本令人愉悅的東西，如食物、飲料和這光，若過度或不合時宜地使用，也會成為有害之物。因此，神聖的護理提醒我們，不要愚昧地責備事物，而要殷勤尋求事物的功用；當我們的才智或能力不足時，我們當相信其功用是隱藏的，正如某些功用我們本來也是極難發現的；因為這種對功用的隱藏，要麼是為了操練我們的謙卑，要麼是為了磨滅我們的驕傲；因為根本沒有哪種本性是惡，「惡」這個名字只是善的虧缺。

從地上的到天上的，從可見的到不可見的，有各種不同的良善之物，有的比有的更好；它們之所以不相等，正是為了讓萬有皆能存在；神在巨大的事物中是偉大的工匠，在微小的事物中也絕不微小；這些微小之物不可用它們自身的體積來衡量，它們本沒有什麼體積，而要以工匠的智慧來衡量；正如可見的人體外貌，如果剃掉一根眉毛，對身體的實質幾乎沒有任何減損，但對美麗的損害卻有多大！因為美不在於體積，而在於肢體的勻稱與尺寸。

那些將某種邪惡的本性歸咎於另一種對立的本原並由此衍生的人，自然不願接受神創造萬物的這個原因，也就是良善的神創造良善之物。這毫不奇怪，因為他們寧願相信神是被迫出於極度的必然性，為了抵禦叛亂的邪惡，才建立起這些世界的工事，並將祂自己良善的本性與邪惡混合以壓制和征服它；這本性被極其可恥地玷污，極其殘酷地被擄與壓迫，神費了極大的力氣才勉強將其潔淨與釋放；即便如此，也不能完全釋放，而是將那些無法從污穢中洗淨的部分，作為將來囚禁被擊敗之仇敵的遮蓋與鎖鏈。如果摩尼教徒能相信神的本性是祂本來的樣子，絕對不可變且完全不朽壞，沒有任何事物能傷害祂；如果他們能以基督徒的健全理智認識到，靈魂雖然可能因意志退步並因罪敗壞，從而被剝奪那不可變之真理的光，但靈魂絕不是神的一部分，也不是神那樣的本性，而是神所造的、與創造主遠不相等的受造物。如果他們能明白這些，就不會如此愚蠢，或者說，不會如此瘋狂了。

然而，更令人驚訝的是，有些與我們一樣相信萬物只有一個本原，並且承認除了神以外沒有任何本性能不源自這位創造主的人，卻不願美好單純地相信這個創造世界的美好單純的原因：即良善的神創造了良善之物，並且在神之下存在著那些雖非神自身、卻也是良善的事物，唯有良善的神才能創造它們。相反，他們聲稱靈魂雖非神的一部分、卻是神造的，因背離創造主而犯罪，並根據罪的輕重，從天上到地上墜入不同的境地，從而配得各種不同的身體作為囚牢；他們認為這就是世界的由來，創造世界的原因不是為了創造良善之物，而是為了囚禁邪惡。俄利根（Origenes）理當為此受到責備。因為他在其名為《論本原》（Περὶ ἀρχῶν）^〔1〕的著作中表達並寫下了這種觀點。在此，我實在驚訝得難以言表：一個在教會文獻中如此博學且久經操練的人，竟然沒有注意到，首先，這完全違背了具有極高權威之聖經的意圖！聖經在記錄神一切作為的每一處都加上：「神看著是好的」（參《創世記》1:4-25）；在宣告一切完成時更總結道：「神看著一切所造的都甚好」（《創世記》1:31），這無非要人明白：創造世界的唯一原因，就是良善的神要創造良善之物。若無人犯罪，世界單單被良善的本性裝飾與充滿就足夠了；既然有罪發生，萬物也並沒有因此就被罪孽填滿，因為在天上的受造物中，絕大多數依然持守著自己本性的秩序；至於邪惡的意志，雖然不願持守本性的秩序，但也無法逃脫公義之神妥善安排萬有的法則；正如一幅畫作，即使加上了黑色，只要放在合適的位置，整幅畫依然是美的；同樣，宇宙的整體如果有人能洞察的話，即使包含了罪人，依然是美的，儘管就罪人本身而言，他們的醜陋玷污了自己。

其次，俄利根及所有持有此類觀點的人理應看出：如果這觀點是真的，世界被造是為了讓靈魂根據其罪過獲得身體，作為受罰的苦役所；罪輕的得到較高、較輕的身體，罪重的得到較低、較重的身體。那麼，最壞的精靈理當擁有最低下、最沉重的土質身體，因為沒有比牠們更壞的了；而不是讓連好人也擁有身體。然而事實上，為了讓我們明白靈魂的功過不能以身體的性質來衡量，最惡劣的精靈擁有的是空氣的身體，而人卻領受了泥土的身體；人即便現在為惡，其惡意也遠不及精靈，更不用說在犯罪之前的人了。再說，還有什麼比這更愚蠢的呢：按照這種說法，作為工匠的神讓這世界只有一個太陽，並不是為了美麗的裝飾或有形事物的健康，而是因為恰好有一個靈魂犯了某種特定的罪，以至於配被關進這樣的身體裡！若是如此，如果碰巧不是一個，而是兩個，甚至不是兩個，而是十個或一百個靈魂犯了同樣且相等的罪，這個世界豈不是要有了一百個太陽？為了不發生這種事，難道不是靠著創造主為了有形事物的健康與美麗所作的奇妙護理與安排，反倒是碰巧因為只有一個靈魂墮落到了這種地步，才使得只有它配得這樣一個身體嗎？應當被遏止的，絕不是他們無端臆測的靈魂的墮落，而是這些人荒謬背離真理的思緒本身。

因此，正如我前面所言，在這一切受造物中，我們都應追尋這三個問題：誰造了它、藉著什麼造的、為什麼造的；答案是：「神，藉著道，因為它是好的。」這究竟是以神祕的深意向我們啟示了三一本身，即聖父、聖子與聖靈，還是聖經在某些地方有什麼阻礙我們如此理解的地方，這是一個需要長篇大論的問題，我們不必強求在一卷書中完全解明。

我們相信、持守並忠實地宣講：父生了道，就是智慧，萬物是藉著這智慧造的：獨生子，一位生一位，永恆者生同永恆者，至善者生同等至善者；聖靈同時是父與子的靈，與兩者同質且同永恆；就位格的特徵而言，這整體是三一，而就不可分割的神性而言，祂是唯一的真神，正如因其不可分割的全能，祂是唯一的全能者；因此，當我們單獨問及其中任何一位時，回答都是神與全能者；但當論及三位整體時，我們不說三位神或三個全能者，而說一位全能的神；在這三位中，有著如此不可分割的合一，祂樂意自己被如此宣講。然而，既然聖靈是良善的父與良善的子的靈，為兩者所共有，究竟能否恰當地稱祂為兩者的「良善」，我不敢輕率下斷言；不過，我更敢說祂是兩者的「聖潔」，這聖潔不僅僅是某種特質，祂本身就是實體，是三一中的第三個位格。讓我更有把握這樣說的理由是：儘管父是靈，子也是靈；父是聖的，子也是聖的；然而祂自己卻專門被稱為「聖靈」，彷彿祂就是兩者實質且同質的聖潔。但如果神的良善無非就是神的聖潔，那麼在神的作為中，藉著某種隱祕的話語方式來操練我們的注意力，讓我們從中領會出同一個三一，即誰造了各樣受造物、藉著什麼造的、為了什麼造的；這顯然是理性的殷勤探求，而非放肆的僭越。因為那說話行事的，被理解為道的父；而因祂說話而造出的事，毫無疑問是藉著道造的；至於經上所說：「神看著是好的」，足以表明神並非出於任何必然性，也並非出於自身任何需要，而唯獨出於良善，造了所造的一切，也就是說，因為這是好的。這話之所以在造完之後才說，是為了指明那被造的事物，正與創造它所出於的良善相稱。如果這良善被正確地理解為聖靈，那麼整個三一就在祂的作為中啟示給我們了。

這正是那在上的、由聖潔天使組成之聖城的起源、成形與福樂。如果問她從何而來：神創造了她；如果問她為何有智慧：神照亮了她；如果問她為何有福：她享用神；她因實存而被賦予形式，因觀看而蒙光照，因聯合而在神裡歡樂；她存在、她觀看、她愛慕；她在神的永恆中充滿生機，在神的真理中閃耀發光，在神的良善中歡喜快樂。

就我們所能理解的而言，哲學家們之所以將智慧的學科分為三部分，或者更確切地說，他們能夠注意到它本就分為三部分。這不是他們設立的，而是他們發現的。這三部分被稱為自然學、邏輯學與倫理學；這些拉丁名稱已被許多人的著作廣泛使用，即自然之學、理性之學與道德之學。我們在第八卷中已經簡要概述過。這並不意味著他們在這三部分中，按照神的啟示思考了三一；儘管據說柏拉圖是第一個發現並推崇這種分類的人，因為在他看來，神不僅是一切本性的作者，也是理智的賜予者，更是使人活得美好與有福之愛的啟發者。可以肯定的是，儘管哲學家們在萬物之本性、探求真理的理性以及我們一切行動當指向的終極之善上意見各異，但他們所有的注意力都集中在這三大普遍問題上。因此，儘管每個人在每個問題上追尋的目標不盡相同，意見分歧極大，但無人懷疑存在著某種本性的原因、知識的形式以及生活的終極目標。同樣，在每一個人類工匠身上，我們也能看到這三點，以便他能造出東西：自然稟賦、學識與運用（natura, doctrina, usus）；自然稟賦由才智來判斷，學識由知識來判斷，運用由果效來判斷。

我也知道，嚴格來說，果效（fructus）屬於享用者（fruentis），運用（usus）屬於使用者（utentis）。兩者的區別似乎在於：我們享用某物，是指該事物本身就使我們喜悅，而不需要指向其他目的；我們使用某物，是指我們為了其他目的而尋求它。因此，對於暫時的事物，我們應當使用而非享用，好讓我們配得享用永恆的事物；這不像那些顛倒的人，他們想享用錢幣、使用神；因為他們不是為神花錢，而是為錢敬神。儘管如此，按照日常虔敬的習慣用語，我們也使用果效，並享用運用；因為嚴格來說，田地的收成被稱為果實，而我們所有人都在暫時地使用它們。因此，在這裡我按照習慣，將「運用」一詞放在這三個應當在人身上觀察的要素中，即：自然稟賦、學識與運用。為著獲得有福的生活，正如我所說的，哲學家們發明了三門學科：因自然稟賦而有自然之學，因學識而有理性之學，因運用而有道德之學。因此，如果我們的本性是出於我們自己，我們必然也能產生我們自己的智慧，而無需費心藉著學識、也就是從他處學習去獲取；我們從自己發出並歸於自己的愛，也就足以讓我們過有福的生活，而無需藉著享用任何其他的善。然而現在，既然我們的本性是以神為作者而存在，毫無疑問，為了擁有真正的智慧，我們必須以祂為教師；為了有福，我們也必須以祂為內在甘甜的賜予者。

就在我們自己裡面，我們認出了神的形像，也就是那至高三一的形像；儘管這形像與神並不相等，甚至是極其遙遠，既不與神同永恆，更簡言之，與神並非同一實體，但神所造的萬物中，沒有任何本性能比這形像更接近神；這形像尚待重新塑造以臻完善，好使其在樣式上也與神最為相近。這形像就是：我們存在（sumus），我們認識（nouimus）自己存在，並且我們愛（diligimus）這個存在與認識。

在我所說的這三件事上，沒有任何看似真實的幻象能攪擾我們。我們並不像觸摸外在事物那樣，憑藉身體的任何感官來觸摸它們，比如憑視覺感知顏色，憑聽覺感知聲音，憑嗅覺感知氣味，憑味覺感知滋味，或憑觸覺感知軟硬；即使那些極其逼真卻不再具備實體的感官意象在我們思想中翻騰、保留在記憶中，並藉此激起我們對這些事物的渴望，這些內在的三件事也與此不同；因為，沒有任何虛幻的影像或欺騙性的想像，我極其確定：我存在，我認識這一點，我也愛這一點。

對於這些真理，我絲毫不懼怕學園派（Academici）^〔1〕的任何辯駁。如果他們問：「如果你受騙了呢？」我回答：如果我受騙了，我就存在（Si fallor, sum）。因為一個不存在的人，是根本不可能受騙的；正因如此，如果我受騙，我就是存在的。既然如果我受騙我就存在，那麼在我確知自己存在這件事上，我怎麼可能受騙呢？因為，即使我受騙，也必須是我存在才能受騙。因此，毫無疑問，在「我認識我存在」這一點上，我沒有受騙。接下來的必然結果是：在「我認識我所認識的」這一點上，我同樣沒有受騙。正如我認識我自己存在一樣，我也認識「我認識」這件事本身。

當我愛這兩件事、也就是存在與認識時，我也將這愛作為第三件事，以毫不遜色的價值，加入到我所認識的這兩件事之中。當我對我所愛的事物毫不受騙時，我絕不會在「我愛」這件事上受騙；何況即使這些事物是虛假的，我愛這些虛假之物依然是真實的。如果我愛這些事物是虛假的，那別人憑什麼理直氣壯地責備我、禁止我愛這些虛假之物呢？既然這些事物本身是真實且確定的，誰能懷疑當它們被愛時，這愛本身也是真實且確定的呢？再者，正如沒有人願意自己不存在，同樣也沒有人願意自己沒有福。因為如果他什麼都不是，他怎麼可能有福呢？

因此，存在（esse）本身因著一種自然的力量而令人感到可喜，以至於那些處於悲慘中的人也不願消逝；即使他們感到自己很悲慘，他們寧願被除去的是悲慘，而不是他們自己。甚至對於那些在自己看來極其悲慘、事實上也的確悲慘的人，他們不僅被有智慧的人因其愚昧而判定為悲慘，甚至被那些自認有福的人因其貧困乞討而判定為悲慘；如果有人賜給他們不死的生命，並且這種生命中的悲慘也不會死去，只要向他們提出一個條件：如果他們不願永遠處於這種悲慘中，他們就將化為烏有、徹底消失；毫無疑問，他們必定會歡欣雀躍，寧願永遠這樣存在，也不願徹底不存在。這些人極其明顯的本能就是最好的見證。他們為何懼怕死亡，寧願在苦難中活著，也不願以死來終結苦難？這豈不是充分表明人的本性是何等逃避「不存在」嗎？正因如此，當他們知道自己將死時，他們渴望別人把這當作極大的恩惠施予他們：讓他們在同樣的悲慘中多活一會兒，死得晚一點。由此無疑可以看出：即使不死的生命永無終止地伴隨著乞討，他們也會以何等的感激來接受。

不僅如此！一切無理性的動物，雖然沒有能力思考這些，從巨大的龍到微小的蟲子，難道不都在以一切可能的動作表明牠們願意存在，並因此逃避毀滅嗎？更何況那些沒有感覺、無法以明顯動作避開毀滅的樹木與灌木，難道不也是為了將枝條安然伸向天空，而把根深深扎入地下汲取養分，從而以自己的方式保守自己的存在嗎？最後，就連那些不僅沒有感覺、甚至連生長繁殖的生命都沒有的物體，也依然會向上飛升，或向下沉降，或在中間懸浮，以便在符合其本性的地方保守自己的存在。

我們現在可以明白，人的本性是何等愛「認識」，又是何等不願受騙；這甚至可以從一個事實看出來：任何人只要心智健全，寧願在悲哀中哀哭，也不願在瘋狂中歡笑。這種巨大而奇妙的力量，在人類之外的所有必死的活物身上是沒有的；雖然有些動物在觀看這物質的光時，眼睛的視覺比我們敏銳得多，但牠們卻無法觸及那無形的光；那光以某種方式照耀我們的心智，使我們能對這一切作出正確的判斷。我們越是能領受這光，我們就越有能力做到這一點。然而，在無理性的動物的感官中，雖然絕無知識可言，但確實有某種與知識相似的東西；至於其他有形的事物，它們被稱為「可感知的」，不是因為它們能感知，而是因為它們能被感知。在植物中，與感知相似的是它們的吸收養分與生長繁殖。然而，這一切有形的事物在自然界中都有其隱藏的原因；但它們將自身的形式展現給感官去感知；這個有形的宇宙正是因這些形式而美麗。它們彷彿是為了彌補它們不能認識事物的缺憾，而顯出某種願意被人認識的傾向。但我們用身體的感官領受這些事物，並不是憑著身體的感官來對它們作出判斷。因為我們擁有另一種內在之人的感官，遠比這身體的感官更卓越；藉著這感官我們感知什麼是公義，什麼是不義：藉著理智的形相感知公義，藉著這形相的缺失感知不義。要執行這感官的職能，不需要瞳孔的銳利、耳孔的通道、鼻孔的氣息、咽喉的味覺，也不需要任何身體的觸覺。在那裡，我確定我存在，我認識這一點；我也愛這些，我同樣確定我在愛。

關於那兩者，即存在與認識，在我們裡面是如何被愛的，以及在低於我們的其他事物中如何能找到它們某種雖有差異卻相近的痕跡，我們已經根據本卷任務的要求作了足夠的論述。然而，關於用來愛這兩者的「愛」本身是否也被愛，我們還沒有討論。事實上，愛是被愛的；我們能從那些真正配受愛戴的人身上證明這一點，在他們裡面，愛本身比其他事物更被愛。因為一個好人被稱為好，不是因為他知道什麼是好的，而是因為他愛那好的。那麼，為什麼在我們自己裡面，我們不能感覺到我們也愛那用來愛一切良善之物的愛呢？因為確實還有一種愛，是用來愛那不當愛的事物的；那用正確的愛去愛當愛之事的人，在他自己裡面恨惡這種錯謬的愛。這兩種愛可能同時存在於同一個人裡面，這對人來說是件好事：當我們賴以美好生活的愛增長時，那使我們邪惡生活的愛就衰微，直到我們完全被醫治，我們所活出的一切都轉化為善。

如果我們是牲畜，我們會愛屬肉體的生活和迎合感官的事物，這對我們來說就足夠好了；按照這種標準，當我們過得安逸時，就不會再追求別的。同樣，如果我們是樹木，我們就無法以任何有感覺的動作去愛，但我們似乎依然會去趨向那能使我們結實纍纍、果實豐碩的條件。如果我們是石頭、波浪、風或火焰這類事物，雖然沒有任何感覺與生命，我們也不會缺乏某種對屬於自己位置與秩序的趨向。因為對於物體而言，重量的牽引就如同愛一樣，無論是憑著沉重向下，還是憑著輕盈向上。身體憑重量，靈魂憑愛而行，無論往哪裡去。

既然我們是按照創造主的形像被造的人，而祂擁有真實的永恆、永恆的真理以及永恆與真實的愛，祂自己就是那永恆、真實且親愛的三一，既不混淆，也不分離。因此，在那些低於我們的事物中，既然若非由那位至高存在、至高智慧、至高良善的神所造，它們就根本無法以任何方式存在，無法被任何形式包容，也無法尋求或持守任何秩序；我們彷彿穿過這一切被祂以奇妙的穩定性所創造的事物，沿途收集祂在各處印下的或深或淺的痕跡；但在我們自己裡面，我們凝視著祂的形像，如同那福音書中的小兒子（參《路加福音》15:20），轉回我們自己，站起來，歸向那位我們因犯罪而背離的父親。在那裡，我們的存在將不會面臨死亡；我們的認識將不會陷入錯謬；我們的愛將不會遭受挫折。如今，雖然我們確定擁有這三樣，不需要其他見證人讓我們相信，而是我們自己感受到它們的同在，並以最真實的內在目光看見了它們；然而，它們將來會如何，是否永遠不會消失，如果行惡將往何處去，如果行善又將達至何方？既然我們無法憑自己知道，我們就必須為此尋求或已經擁有其他的見證人。至於為何對他們的見證不應有任何懷疑，現在還不是仔細討論的地方，這將留待日後。而在本卷所論的上帝之城，這城不在今生的必死性中客居，而是在天上永遠不朽；也就是說，這城就是那些緊緊依附於神的聖潔天使，他們未曾、將來也絕不會成為背叛者。我們已經說過，神起初在他們與那些背棄永恆之光而變成黑暗的天使之間作了區分。現在，讓我們靠著神的幫助，盡我們所能解明我們所開始論述的。

這些聖潔的天使認識神，並非藉著響亮的言語，而是藉著那不可變之真理的臨在，也就是祂的獨生道；他們認識這道、聖父以及父與子的聖靈，他們知道這是一不可分割的三一，其中的每一個位格都是實體，但這一切並非三位神，而是一位神；他們認識這些，甚至比我們認識我們自己還要深刻。同樣，他們在那裡，也就是在神的智慧中，如同在創造萬物的技藝中，認識受造物，比他們在受造物本身中認識得更好；正因如此，他們在那裡認識他們自己，也比在他們自己裡面認識得更好，儘管他們確實在自己裡面也認識自己。因為他們是被造的，與創造他們的那位並不是一回事。因此，他們在那裡的認識如同「早晨的認識」（diurna cognitio），在他們自己裡面的認識如同「黃昏的認識」（uespertina cognitio），正如我們前面已經說過的。因為在創造事物的法則中認識某事物，與在事物本身中認識某事物，這兩者之間有著天壤之別。正如直線的筆直或幾何圖形的真理，當它在理智中被凝視時是一回事，當它被畫在塵土中時又是另一回事；同樣，公義在不可變的真理中是一回事，在義人的靈魂中又是另一回事。

其餘的事物也是如此。比如上下之水中間被稱為天的穹蒼；比如下方水聚在一處使旱地露出來，以及草木樹木的設立；比如日月星辰的受造；比如從水中生出的動物，即飛鳥與海中游動的巨獸魚類；比如在地上行走與爬行的各樣活物，以及超越地上萬物的人本身。天使在神的道中認識這一切，在那裡萬物都有著不可變的因與法則，也就是創造它們的根據；他們在受造物本身中認識這一切，則是另一種認識。前者是更明亮的認識，後者是較暗淡的認識，這就好比在技藝中認識與在作品中認識的區別；然而，當這些作品被轉向對創造主本身的讚美與敬拜時，這認識就彷彿早晨一樣在觀看者的心智中發亮。

聖經記載這些作為在六日內完成，而同一日重複了六次，這是因為六這個數字的完美性。這並不是說神需要時間的延遲，彷彿祂不能同時創造萬物，然後讓它們按照合宜的運動推動時間前進；而是因為六數象徵著作為的完美。六這個數字是第一個能被其因數之和填滿的數字，即它的六分之一、三分之一和二分之一，分別是一、二和三，加起來剛好是六。在這種數字的考量中，「部分」必須理解為能夠被稱為「第幾部分」的數字，例如二分之一、三分之一、四分之一等以某個數字命名的部分。舉例來說，在九這個數字中，四雖然是它裡面的一部分，但不能說它是九的「第幾部分」；但一可以，因為一是九的九分之一；三也可以，因為三是九的三分之一。然而，九的這兩個部分，即九分之一和三分之一，也就是一和三，加起來遠遠不到總數九。同樣，在十這個數字中，四是裡面的一部分，但不能說它是「第幾部分」；一可以，因為一是它的十分之一。它也有五分之一，即二；它也有二分之一，即五。但這三個部分，即十分之一、五分之一和二分之一，也就是一、二和五，加起來並不能填滿十，因為它們的和是八。至於十二這個數字，它的各部分加起來超過了它自己；因為它有十二分之一，即一；有六分之一，即二；有四分之一，即三；有三分之一，即四；還有二分之一，即六。但一、二、三、四和六加起來不是十二，而是更多，是十六。

我認為有必要簡要提及這一點，為了說明六數的完美性。正如我所說，它是第一個能被其各部分之和填滿的數字；神正是在這數字中完成了祂的作為。因此，數字的道理不可輕看；對於仔細查考的人來說，在聖經的許多地方，數字的道理應當受到極大的重視。在讚美神的話語中，絕非無緣無故地說：「祢處置一切，原有一定的尺度、數目和重量」^〔1〕（《智慧書》11:20）。

在第七日，也就是同一日重複了七次，神的安息被啟示出來；七這個數字也因另一種原因而完美，在這安息中首先響起了成聖的宣告。因此，神不願在祂的任何作為中將這日分別為聖，而是在祂的安息中；這安息沒有晚上，因為再也沒有任何受造物，會因為在神的道中被認識與在自身中被認識，而產生彷彿「早晨」與「黃昏」兩種不同的知識。

關於七數的完美性，本可以說得更多；但這卷書已經夠長了，我也擔心若藉此機會長篇大論，會顯得我是在賣弄自己那點微不足道的學識，而不具備什麼實用價值。因此，必須保持節制與莊重的原則，免得當我們大談「數目」時，被判定為忽視了「尺度」和「重量」。因此，只要指出一點就足夠了：三是第一個奇數，四是第一個偶數；七數正是由這兩個數字組成的。正因如此，七常被用來代表全體，例如：「義人雖七次跌倒，仍必興起」（《箴言》24:16），這意思是：無論他跌倒多少次，都不會滅亡；神在這裡指的不是罪惡的跌倒，而是引人謙卑的患難；又如：「我因祢公義的典章一天七次讚美祢」（《詩篇》119:164），這在另一處以不同的方式表達為：「讚美祂的話必常在我口中」（《詩篇》34:1）。在神的權威經典中可以找到許多類似的例子；正如我所說，在這些地方，七數通常用來代表某件事物的全體。出於同樣的原因，聖靈也常以同一個數字來象徵，主論到聖靈時說：「祂要引導你們明白一切的真理」（《約翰福音》16:13）。那裡有神的安息，人在其中安息在神裡面。因為唯有在整體中，也就是在完全的完美中，才有安息；在部分中則有勞苦。因此，只要我們所知道的有限，我們就勞苦；但「等那完全的來到，這有限的必歸於無有」（《哥林多前書》13:10）。這也是為什麼我們在查考這些聖經時感到勞苦。然而，聖潔的天使，我們在這極其勞苦的客旅生涯中正歎息著渴望加入他們的團契和會眾；他們既擁有存留的永恆，就同樣擁有認識的輕省和安息的福樂。他們毫不費力地幫助我們，因為他們以純潔自由的屬靈運動行事，毫無勞苦。

如果有人非要爭辯說，經上所記「要有光，就有了光」指的不是聖潔的天使，而認為或教導那時才首次造出了某種物理的光；並主張天使不僅在穹蒼、就是在上下之水中間造出、被稱為天的地方之前就已受造，甚至在經上所說的「起初神創造天地」之前就已經受造；而且認為「起初」一詞並非指這是最先造的，神在此之前造了天使；而是指神在智慧中造了萬物，這智慧就是祂的道，聖經稱之為「起初」，正如主自己在福音中，當猶太人問祂是誰時，祂回答說，祂就是起初^〔1〕；對於這種看法，我不會反過來與之爭辯。尤其是因為這種看法也極其令我喜悅，那就是在創世記這卷神聖之書的開篇，三一神就被啟示出來了。因為當經文說：「起初神創造天地」時，我們理解為父在子裡面創造，正如詩篇所證實的：「耶和華啊，祢所造的何其多！都是祢用智慧造成的」（《詩篇》104:24）。緊接著極其恰當地，經文也提到了聖靈。因為在講述了神最初造的地是何等狀態，或者說祂用「天與地」的名字稱呼了將來構造世界的那塊巨大的材料之後，經文補充並寫道：「地是空虛混沌，淵面黑暗」（《創世記》1:2）；隨即，為了完成對三一神的宣告，經文說：「神的靈運行在水面上」（《創世記》1:2）。

因此，對於如此深奧的經文，既然它為了操練讀者，能產生多種不違背信仰規則的見解，每個人大可按自己樂意的方式去領會。只要無人懷疑，聖潔的天使在至高的居所中，雖然不與神同永恆，卻對自己永恆且真實的福樂感到安全和確信。主在教導屬祂的孩童將要屬於這天使的團契時，不僅說：「他們要與神的使者同等」（參《路加福音》20:36）；也指明了天使們正享用著怎樣的觀看，祂說：「你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面」（《馬太福音》18:10）。

使徒彼得極其清楚地指出，有些天使犯了罪，被推入這世界的最深處，對牠們來說猶如監牢，直到將來審判之日的最終定罪。他說：「就是天使犯了罪，神也沒有寬容，曾把他們丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判」（《彼得後書》2:4）。因此，誰會懷疑神藉著預知或作為將這兩類天使分開了？誰會反對那些聖天使理當被稱為光呢？畢竟我們雖然仍憑信仰生活，仍盼望著與他們同等，顯然尚未達到那境界，卻已經被使徒稱為光了：「從前你們是暗昧的，但如今在主裡面是光明的」（《以弗所書》5:8）。而對於那些背叛的天使，凡是明白或相信牠們比不信的人更壞的人，必定會看出他們被稱為黑暗是極其恰當的。

正因如此，即使在我們讀到的「神說：要有光，就有了光」這處經文中，應當理解為另一種物理的光；即使在經上所記「神就把光暗分開了」這句話中，暗示的是另一種物理的黑暗；我們依然認為，這兩個天使的群體，一類享用神，另一類以驕傲之煙（typho）^〔1〕自大；一類被吩咐說：「祂的眾天使都要拜祂」^〔2〕（參《詩篇》97:7），另一類的首領卻說：「你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你」（《馬太福音》4:9）；一類以對神的聖愛燃燒，另一類以對自我抬高的不潔之愛冒煙；並且，正如經上記著說：「神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人」（《雅各書》4:6），一類居住在天上的天，另一類則被驅逐下來，在這最低下的空氣之天中喧囂作亂；一類因發光的敬虔而安寧，另一類因黑暗的貪慾而動盪；一類按照神的旨意，仁慈地施行拯救、公義地施行報應，另一類卻在驕傲的征服慾和傷害的私慾中沸騰；一類作為神良善的僕役，隨神的旨意施恩，另一類則被神的權能勒住，免得牠們隨自己的惡意任意傷害；一類嘲弄另一類，使他們在不情願中藉著逼迫反倒促成益處，另一類嫉妒這一類，因為後者正在招聚屬自己的客旅。因此，我們認為，這兩個截然不同且彼此對立的天使群體，一類本性為善且意志正直；另一類本性為善、意志卻邪僻，已經在聖經其他更明顯的見證中被宣告出來了，我們認為在這卷名為創世記的書中，也同樣以「光」與「暗」的名字象徵了他們；即使這卷書的作者在此處或許有別的意思，但我們對這句隱晦之言的探討依然不是毫無益處的。因為，即使我們無法追尋出這卷書作者本人的意志，但我們並沒有背離信仰的規則，這規則藉著具有同等權威的其他神聖經典，已經被忠信之人充分知曉。

因為，即使這裡記載的是神有形的作為，它們毫無疑問也與屬靈的事物有某種相似之處；正是根據這種相似性，使徒說：「你們都是光明之子，都是白晝之子；我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的」（《帖撒羅尼迦前書》5:5）。如果這卷書的作者也有此意，那麼我們的探討就達到了更完美的終點，即：我們相信，那位擁有如此卓越與神聖智慧的神人，或者更確切地說，是神的靈藉著他，在記述神的作為、也就是他說在第六日完成的那一切時，絕不會將天使遺漏；無論經上所寫的「起初，神創造天地」，是指祂在時間的最先創造，還是指祂在獨生道中創造，而後者更為恰當。這兩個名字，也就是天與地，象徵了全部的受造物，無論是屬靈的與有形的，這是更為可信的；還是宇宙的兩大部分，一切受造之物皆包含其中；這樣，他先是提出了宇宙的整體，然後按照神祕的日數，依次敘述了它的各個部分。

然而，有些人認為「水」的名字以某種方式象徵了天使的群體，並認為「諸水之間要有穹蒼」^〔1〕（參《創世記》1:6）這句話的意思是：在穹蒼之上應當理解為天使，而在穹蒼之下則是這些可見的水，或者是惡天使的群體，又或者是全人類。如果是這樣，經文就沒有表明天使是在哪裡被造的，只表明了他們是在哪裡被分開的。儘管如此，有些人出於極度悖逆與不敬虔的虛妄，竟否認水是神造的，因為經上從未記載「神說：要有水」。按照這種同樣的虛妄，他們也可以對地說同樣的話，因為我們從未讀到：「神說：要有地。」但他們會說：經上記著「起初神創造天地」。那麼，在那裡也應當理解為包含了水，因為一個名字就包含了兩者。因為正如詩篇所記：「海洋屬祂，是祂造的；旱地也是祂手造成的」（《詩篇》95:5）

但是，那些希望將「穹蒼以上的水」理解為天使的人，是受了元素重量的影響，因此認為水這種流動且沉重的本性不可能被安置在宇宙較高的位置上。按照他們的邏輯，如果他們自己能造人，他們絕不會把痰液放在人的頭部；這痰液希臘語叫 φλέγμα^〔2〕，在我們身體的元素中佔著水的地位。因為痰液的位置正是在那裡；按照神的作為，這是極其恰當的，但按照他們的猜想，這卻是如此荒謬，以至於如果我們不知道這一點，而這卷書中又恰好寫著神將流動、寒冷且因此沉重的體液放在人體高於其他一切部分的地方，這些「元素秤量者」絕不會相信；如果他們又不得不屈服於這聖經的權威，他們必定會認為這話應當作別的解釋。

但是，如果我們要把這卷論述世界構造的神聖之書中所寫的每一點都仔細查考並處理，還有許多話要說，這將大大偏離我們既定著作的目標。既然我們已經對這兩個彼此截然不同且對立的天使群體進行了充分的論述，而這兩類天使也構成了人類歷史中兩座城的某種開端，即我接下來準備論述的那兩座城；那麼，這一卷也該收尾了。